La habitación maya: lugar dónde lo edificado y lo natural se encuentran sin mediación conceptual ni material

The Maya dwelling: the place where the built and natural worlds meet without any conceptual or material intervention

Sofía Ayora Talavera

Universidad Marista de Mérida (México)

Periférico Norte; Tablaje catastral 13941. Carretera Mérida-Progreso, 97300 - Mérida, Yucatán, México

sayora@marista.edu.mx

ORCID: https://orcid.org/0009-0004-1470-2107

Fecha de envío: 15/9/2023. Aceptado: 27/3/2024

Referencia: Santander. Estudios de Patrimonio, 7 (2024), pp. 15-44.

DOI: https://doi.org/10.22429/Euc2024.sep.07.01

ISSN-L e ISSN 2605-4450 (ed. impresa) / ISSN 2605-5317 (digital)

Resumen: El modo de habitar maya ofrece una mirada diferente de ser y de estar en el mundo. Expresa, a través de sus particularidades en el uso del espacio y su concepción, una relación dialéctica entre los universos natural y edificado, donde lo uno y lo otro reposan sobre la tierra, se rigen por los ciclos marcados por los astros, tienen vida y son sagrados. La trascendencia de esta relación ancestral sigue vigente y cobra importancia en el mundo contemporáneo por su antagonismo con la visión imperante que separa y marca límites muy claros entre dichos universos.

Palabras clave: habitar maya; Martin Heidegger; Mesoamérica; México; relaciónhombre-naturaleza; solar maya.

Abstract: The Maya dwelling offers a different way of being and existing within the world. It expresses, through its particular features regarding how space is used and understood, a dialogical relationship between the natural and built universes, where one and the other rest on the earth, are governed by the cycles marked by the stars, have life and are sacred. To this day, this ancient relationship not only prevails but grows in importance because it challenges the reigning worldview that separates and sets very clear boundaries between both universes.

Keywords: Maya dwelling; Martin Heidegger; man-nature relationship; Mesoamerica;
Mexico; Mayan solar.

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El presente artículo se deriva de la tesis doctoral “Los modos de habitar en Xcunyá y Xocén: espacio y espacialidad maya”, un estudio comparativo que pretende evidenciar las trasformaciones del modo de habitar maya en Yucatán, México. Dicho propósito, se consigue mediante el reconocimiento de las pervivencias prehispánicas y de los cambios que se observan en dos pueblos, que si bien provienen de una misma matriz cultural, muestran diferencias significativas en sus maneras actuales de ser y estar.

Es innegable que existe una cantidad considerable de estudios y autores que han abordado, desde diferentes perspectivas, los procesos de transformación cultural en el ámbito rural de esta región. Como afirma Luis Ramírez:

“Los estudios mayas en Yucatán tienen una indudable tradición; no se remontan, como se podría pensar, a unas cuantas décadas, sino que venimos reflexionando sobre los mayas de manera sistemática y científica cuando menos desde finales del siglo XIX”1.

Sin embargo, aunque las investigaciones explican de manera robusta diversos aspectos que se relacionan con el habitar, no se encontraron trabajos que empleen este fenómeno como objeto de estudio. Dadas las aportaciones de Martin Heidegger al tema, la investigación se realizó con el método hermenéutico y la perspectiva de dicho autor sobre el habitar.

Los preceptos de Heidegger permiten, como se verá más adelante, entender el concepto habitar de una manera amplia y distinta. En ellos, el ser y el estar se expresan a través de la integración de las diferentes construcciones2 o creaciones humanas y, de las relaciones que estas establecen con los elementos de lo que el autor denomina Cuaternidad3. Por otro lado, desde la hermenéutica Heideggeriana, el método interpretativo del fenómeno descubre el significado del Ser de una manera diferente a la positivista, ya que, el círculo hermenéutico “se constituye como una oportunidad que nos permite conocer el todo a través de las partes y viceversa”4.

Si bien esta posición reconoce toda creación humana como una construcción, existen algunas que son más amplias y sus manifestaciones se dejan sentir en muchos aspectos de la cotidianidad. Por ejemplo, lo que se denomina cultura, puede ser vista como una macro-construcción, pues amalgama las construcciones producidas por el modo de habitar de cualquier grupo humano.

Para el trabajo de investigación se eligieron algunas construcciones que se consideraron aptas para explicar los modos de habitar de la cultura maya, es decir, aquellas que relacionan o contienen a otras y que, por sus manifestaciones en el tiempo y el espacio, son susceptibles de ser observadas: la cosmovisión, los ritos, los mitos y la religión, por un lado, y por otro, las prácticas sociales en la cotidianidad y la organización sociopolítica, familiar y económica. En conjunto, dichas construcciones forman una intrincada red de relaciones y, por tanto, la modificación de una, perturba las demás, como un signo de transformación de los modos de habitar.

Como variables contextuales se seleccionaron la localización geográfica, el origen fundacional, la historia específica y los eventos particulares que han contribuido a la modificación del habitar maya prehispánico; enfatizando los momentos de contacto con la occidentalización, la modernización y lo urbano, cuyos preceptos y efectos han favorecido la transformación cultural de manera global.

Basada en el método hermenéutico, la estrategia metodológica se dividió en tres vertientes: una referida al modo de habitar maya prehispánico, otra, a los modos de habitar maya en la actualidad y, finalmente, su comparación. Es importante apuntar que las barridas sucesivas de análisis e interpretación de los datos, no se realizaron necesariamente de manera consecutiva y lineal, en ocasiones, fueron simultáneas.

Para el caso del modo de habitar maya prehispánico, la revisión de las fuentes documentales5 permitió conocer y explicar cada una de las construcciones, las relaciones que guardan entre sí y también, los vínculos que establecen con los elementos de la Cuaternidad. Por tanto, esta fase abrió la posibilidad de acercarse al modo de habitar precolombino y determinar, tanto sus características espaciales, como su espacialidad. Considerando que la producción de las construcciones es un proceso histórico y, por ende, el conocimiento de su génesis permite comprender sus modificaciones, estos atributos fueron útiles para precisar cuáles se conservan y cómo se han transformado a lo largo del tiempo.

Ahora bien, para interpretar lo que sucede en la actualidad, se empleó un proceso inverso. En primer lugar, bajo la premisa de que los espacios cotidianos son aquellos lugares donde el habitar deja sus huellas, se llevó a cabo, por medio del trabajo de campo6, la observación de las prácticas y de sus singularidades. Posteriormente, la contrastación de esos datos con la teoría referida a la cotidianidad y las expresiones culturales actuales en Yucatán, ayudó a vincular las manifestaciones espaciales con los elementos de la Cuaternidad y esclarecer, las correspondencias entre las construcciones y los modos de habitar.

Lo anteriormente descrito permitió definir tres rasgos esenciales del modo de habitar maya prehispánico que permanecen, tanto en el espacio, como en la espacialidad de los poblados estudiados. Estos son: la relación de paridad entre lo edificado y lo natural, la consideración del plano de la tierra como un continuo y la manera, gregaria y en la búsqueda del bien común, en la que se comparte el espacio.

El objetivo de este artículo se centra en presentar al primero de esos rasgos, exponiendo su génesis y permanencias. A manera de introducción, se revisa la concepción de Heidegger sobre el habitar y cómo esta vincula las construcciones y los elementos de la Cuaternidad. Se espera que a partir de estos preceptos, se entienda la naturaleza del fenómeno y la conveniencia, tanto del uso de esta perspectiva en la investigación, como el valor de considerar al modo de habitar como objeto de estudio; pues, en conjunto, permiten develar y entender, desde la observación de las prácticas y de sus huellas en el espacio, las manifestaciones culturales de una manera amplia e integral.

Posteriormente, se vinculan las nociones de Heidegger con el habitar maya para mostrar sus correspondencias. Además, se explica como se integran y manifiestan las construcciones y los elementos de la Cuaternidad en la relación de paridad entre lo edificado y lo natural.

Finalmente, bajo los preceptos de Heidegger y con la intención de explicar el modo de ser y estar de los mayas yucatecos en la actualidad, se ofrece una interpretación de las manifestaciones en el espacio de dicha relación de paridad. Las soluciones espaciales que se presentan, derivadas de ese rasgo esencial maya, sugieren, dadas las circunstancias actuales de deterioro ambiental, la vigencia de ese modo habitar que enfatiza la importancia de considerar ambos universos, el natural y el construido, como una sola cosa.

Ante las crisis medioambiental y social a las que nos enfrentamos y tal como Heidegger advierte desde 1951, hoy se tornan indispensables la reflexión y la acción con rumbo a una redefinición de la esencia del habitar que permita, la construcción de un mundo mejor. En este sentido, se espera que este artículo sirva también como una exhortación a volver la mirada a aquellos que habitan al margen y que, con su modo de habitar, preservan el patrimonio cultural y medioambiental.

1. Habitar

Los modos de habitar se entienden como maneras particulares de ser y estar en el mundo entre las cosas. Sus huellas, que pueden ser leídas de manera transversal como lugar, son reconocibles en el espacio y la espacialidad. Dichos rastros, revelan las relaciones que establecemos con el entorno y quiénes somos en lo individual y lo colectivo7. Por otro lado, el habitar crea una exclusiva y dialéctica relación entre el humano y el espacio-tiempo; es decir, no es que el humano exista y ocasionalmente se relacione con el espacio, en realidad, el primero genera al segundo a través de las actividades y la manera propia de realizarlas, tanto en el tránsito cotidiano, como en el vital (Fig. 1).

Esta concepción se deriva de los preceptos de Heidegger, quien se convirtió en una importante referencia del tema a partir de su ensayo Construir, habitar, pensar8, en el que establece una crítica a la fragmentación del mundo que prima en la sociedad actual. La propuesta del filósofo alemán entreteje, de una manera inversa a la predominante, los conceptos de habitar y construir, pues plantea que “no habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos”9. Así mismo, determina que el construir se desdobla en dos actividades primordiales y habituales que satisfacen las necesidades humanas cotidianas: edificar y cuidar.

El construir recibe las indicaciones para la creación de los lugares y de la forma como los mortales acogen e instalan la Cuaternidad; es decir, la manera como la tierra, el cielo, los divinos y los mortales se pertenecen. Es también desde la Cuaternidad que el espacio puede ser medido, de manera transversal, mediante los lugares que han sido establecidos como emplazamientos de los espacios y que, al mismo tiempo, los han dispuesto y ensamblado.

Es por eso que Heidegger, contraponiéndose a la visión generalizada acerca de que los espacios se producen a partir de la fragmentación del espacio matemático, racional o geométrico, afirma que los espacios reciben su esencia de los lugares y no de “el espacio”10 y que, los espacios son generados por las cosas coligantes de los elementos de la Cuaternidad: “Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los días están aviados por los lugares; la esencia de éstos tiene su fundamento en cosas del tipo de las construcciones”11. Desde esta perspectiva, las construcciones se entienden como cosas que, como lugares, coligan la Cuaternidad.

Construir es entonces mucho más que la edificación o producción material del espacio, porque integra las maneras de ser y de estar en el mundo, y, por tanto, implica también el cuidado, un rasgo fundamental del habitar que significa “mirar por”, no de una manera pasiva, sino a través del reconocimiento y protección de la esencia de las cosas y del mundo. Aspectos que sin duda han sido relegados en pro del desarrollo y la tecnificación y cuya ausencia ha impactado negativamente tanto a la naturaleza, como al bien común y al patrimonio.

Por otro lado, el filósofo alemán sostiene que la relación particular que el humano establece con las cosas (los entes), tanto con las naturales, como con las dotadas de valor, depende de su manera esencial de ser y de estar-en-el-mundo. Es a través de ese exclusivo punto de vista que las descubre, las conoce, las dispone y las posee. Así, el conocimiento del mundo se expresa como un modo propio de existir en un espacio y un tiempo determinados. Para Heidegger, los objetos adquieren sentido en el trato, a saber, en la multiplicidad de modos de ocuparse (hacer), un ocuparse que manipula y utiliza. Por tanto, es en la utilidad práctica donde se descubre el modo de ser y la estructura de su ser. Los objetos no son en rigor, solo son cuando se vinculan a la utilidad, al uso y la manipulación particulares de un individuo o grupo12.

De esta manera, la espacialidad se entiende como la manifestación de las construcciones en su conjunto, y, por tanto, de la cultura. En consecuencia, se despliega en el continuo del espacio-tiempo mediante la producción y la reproducción de las prácticas.

El estrecho vínculo entre las construcciones, los lugares y los espacios físicos de la propuesta de Heidegger, cobran sentido en este trabajo referido a la cultura maya, pues se reconocen como los sitios donde el habitar deja su huella y, por ende, donde pueden encontrarse los elementos para su observación. Así se ofrece una visión integral, donde el habitar no se entiende sin sus vínculos con las construcciones, los elementos de la Cuaternidad y los espacios y viceversa: los espacios son un resultado del habitar y, al mismo tiempo, permiten explicar los modos de habitar a través de sus características y de la espacialidad.

Para el caso que nos ocupa, es también importante mencionar que, desde la postura existencialista del Heidegger, no es posible establecer una diferenciación entre lo natural y lo edificado, pues ambos pertenecen a la totalidad existente donde el humano es arrojado al nacer. De esta manera, se contrapone a una de las mayores fragmentaciones del mundo actual derivada de la visión antropocéntrica: la separación aparentemente irreconciliable entre cultura y naturaleza. Esta posición nos aleja de los elementos esenciales de la vida y del entendimiento de culturas como la maya, para las cuales, existe una relación de paridad entre lo edificado y lo natural.

2. Los modos de habitar maya

A pesar de que, en primera instancia, los preceptos filosóficos occidentales de Heidegger pudieran parecer alejados de las culturas de origen precolombino, hay que advertir que otorgan una mirada distinta para reconocer las huellas del habitar en las cosas aparentemente más sencillas, comunes, habituales y cotidianas. No solo por su crítica a la modernidad13, sino también, por la posibilidad de comprender el ser y estar de esos grupos culturales a través de las construcciones, los lugares y los espacios. En ese sentido, constituye una aproximación fundamentada en la Cuaternidad que el mundo moderno ha perdido y que, sin embargo, puede reconocerse en el habitar maya:

“El territorio habitado [maya] es un todo coherente dentro del cual hombres, animales, plantas, astros, orientación geográfica y decurso temporal desempeñan una función específica y en que todos son interdependientes; la naturaleza posee un orden cuyo centro es el ser humano. Asimismo, la íntima relación del hombre con su medio se asume como un deber religioso, se considera que todos los elementos que componen al mundo están ‘vivos’, es decir, dotados de un ‘corazón’, poseen una esencia divina. La población humana coexiste con la población vegetal, animal, mineral y meteórica en un intercambio biológico que se expresa en mitos y rituales específicos”14.

Esta manera holística de concebir el mundo, propició que las construcciones mayas prehispánicas mostraran una relación dialéctica entre lo que crece en la naturaleza y lo que el hombre produce o crea, promoviendo un vínculo íntimo y altamente coherente entre los elementos de la Cuaternidad. De este modo, las características del espacio y la espacialidad, anclaban a los mortales a tres lugares sagrados y sociales: la tierra, el cielo y los divinos (Fig. 2).

La tierra, concebida como el lugar y el espacio que sustenta el habitar, es una creación divina que tiene cualidades y funciones humanas y un carácter sagrado, por eso está poblada de seres y dioses que la poseen, la protegen y la cuidan. La tierra, junto con todo lo que crece, habita y se transforma sobre su superficie, está viva, tiene corazón y, al mismo tiempo, el humano es parte, extensión y expresión de ella15. Por tanto, ambos están ligados afectiva y existencialmente y en constante contacto y conexión. La tierra es un escenario, no solamente físico sino también simbólico, donde se construyen las experiencias específicas del grupo étnico y se inscriben y transmiten los saberes, es el lugar y espacio de la construcción social: “La tierra es cultura, en la medida que ofrece el marco propicio para las relaciones productivas y simbólicas de la sociedad”16.

Por otro lado, el cielo es el elemento que establece la temporalidad del habitar maya a través del sol, el astro sagrado que guía por medio de sus ciclos las prácticas sociales en la comunidad y el ámbito familiar17. El cielo, junto con la tierra, establecen el binomio espacio-tiempo que constituye el lugar donde el maya conecta el presente, con el pasado y el futuro, en un devenir cíclico que concede la posibilidad de ser y estar mejor.

En cuanto a los divinos, son el sustento simbólico del habitar y se manifiestan a través de los dioses creadores y dueños del mundo y en las hierofanías presentes en todo lo que reposa, nace, se desarrolla y muere sobre el plano de la tierra en el tiempo; por eso, hay que agradecerles y mantenerlos satisfechos a través de ritos específicos conforme al calendario y a la situación de bienestar o necesidad. Son los que proveen y al mismo tiempo, el lugar desde el cual se define y regula la conducta maya, la actitud frente al mundo, los otros humanos, la naturaleza, las adversidades y la vida.

Pertenecer a un grupo cultural implica, pues, la participación y apropiación simbólica de sus universos social y natural, ya que los símbolos posibilitan pensar, construir y dar sentido a la realidad: “La pertenencia a un sistema simbólico representa tanto la capacidad y posibilidad de actuar respecto a un mundo como de ser en ese mismo mundo”18. De esta manera, a partir de las actividades fundamentales (edificar y cuidar), estas relaciones particulares entre los elementos de la Cuaternidad y las construcciones, conformaron la esencia del habitar maya prehispánico que se manifestaba, entre otras cosas, en una paridad conceptual y material entre lo edificado y lo natural.

Este rasgo del ser y el estar maya, era visible en la cotidianidad e imprimió sus huellas en las características del espacio y la espacialidad propios de esta cultura, mismas que, sin duda, son todavía reconocibles en los poblados rurales yucatecos. Aunque se abundará en este tema en el siguiente apartado, solo a manera de ejemplo, puede mencionarse que el tiempo, concebido como una cadena de movimientos cíclicos y ordenados del espacio, es pensado en la más cotidiana experiencia: la alternancia y oposición entre el día y la noche, en un “perpetuo movimiento de alteración y de regeneración”19 que, así mismo, corresponde al de la naturaleza.

De igual modo, lo invisible y lo sagrado están directamente relacionados con el espacio físico y cotidiano, “por eso podemos hablar de un espacio percibido y habitado de una manera específicamente maya”20. Así, el espacio es pensado también como una entidad susceptible de interactuar y dialogar con los seres humanos y como el hogar de otros seres con voluntad, intencionalidad y sensibilidad propias.

Por otro lado, ya que el binomio tiempo-espacio conforma una unidad inseparable que se manifiesta en todos los aspectos de la vida cotidiana: en la composición de sus ciudades, en sus edificios y sitios ceremoniales y por supuesto, en el conjunto habitacional formado por el solar y sus edificaciones; su materialización, supone entonces un conocimiento profundo del paisaje, del territorio y de la naturaleza y sus ciclos. La selva maya o monte, que desde la visión occidental puede concebirse como un espacio homogéneo, para los mayas, constituye un espacio complejo y diferenciado física y socialmente que cobra sentido en el uso y en razón de los vínculos que establecen con los seres que lo habitaban y con los cuales lo comparten. Al respecto, Adriana Estrada menciona:

“Los mayas siempre hablan de los montes en relación con la gente que los ocupa. Es un espacio natural, pero también un espacio de trabajo, de sustento […] El espacio no es natural o cultural, sino que es natural y cultural”21.

Esta idea de la existencia de una conexión tan íntima que caracteriza a las sociedades mesoamericanas, no establece fronteras rígidas ni estables entre los universos natural y cultural o entre lo que es humano o animal. Por tanto, la tierra no es “el espacio” (en términos de Heidegger) que se fragmenta, sino que los espacios son aviados por lugares. Así, el sistema conformado por el solar, el poblado, la milpa y el monte se interconecta con la naturaleza en una unidad. De igual forma, esto pudiera hablar de un habitar interior-exterior fluido y sin ruptura entre ambas condiciones, donde la tierra, como ese continuo que sustenta la actividad humana, atraviesa el paisaje, incluido el solar.

Es importante apuntar que las construcciones no son elementos estáticos e inamovibles, sino que, por el contrario, como ya se mencionó, son creaciones humanas que se construyen en el tránsito vital, en el espacio-tiempo. Dada su utilidad práctica, como vehículos para satisfacer las necesidades en la realidad cotidiana y darle sentido a la vida, tienen la posibilidad de transformarse en el tiempo corto y largo y en el espacio de acción.

Posiblemente, la génesis y las transformaciones de las construcciones, en el caso que nos ocupa y antes del período colonial, se ejecutaban bajo un sistema con esquemas de operación claros y en estrecha relación, de modo que, podían transformarse apegadas a los parámetros fundamentales y profundos que mantenían la esencia del habitar y que se manifiestaba en las actividades cotidianas y rituales22.

A partir de la Colonia, los rasgos característicos del habitar, el espacio y la espacialidad maya prehispánicos iniciaron una transformación, pues las empresas españolas: la reducción, la reubicación y la congregación de la población, destinadas a la reorganización espacial para satisfacer los intereses de dominación, causaron un gran impacto en las maneras de ser y de estar de los grupos originarios.

Así mismo, los patrones espaciales producidos por la modernidad occidental, la tecnología y lo urbano han sido otros elementos fundamentales en la configuración del habitar maya actual. A lo largo del tiempo, los mayas peninsulares han empleado diferentes tácticas para lidiar con la realidad impuesta y reinventarse para sobrevivir. Estas dependen de los contextos histórico-geográficos particulares de cada pueblo y, por tanto, algunas han tendido a priorizar lo tradicional; sin embargo, otras han sacrificado lo propio y sucumbido con mayor facilidad a todo aquello que promete estatus, desarrollo, bienestar o satisfacción personal.

A esta cultura primigenia, y posiblemente homogénea, se le ha sobrepuesto una serie de capas históricas y culturales y, por ende, lo que se denomina actualmente cultura maya es una construcción que ha amalgamado esas capas, transformándose de manera heterogénea en el territorio yucateco. De este modo, aunque pueden reconocerse huellas de la matriz cultural original, también son evidentes otras que han sido apropiadas a través del tiempo.

Por ende, la transformación de los modos de habitar en Yucatán no ha sido homogénea ni temporal ni espacialmente. El contexto, conformado por el origen fundacional, su historia y la localización geográfica, aspectos que a su vez han definido el contacto de los habitantes originarios yucatecos con lo occidental, lo moderno y lo urbano, ha marcado distintos ritmos y grados de transformación. Lo anterior ha construido modos de habitar particulares en las diversas comunidades del Estado, sitios en donde también es posible distinguir, con mayor o menor claridad, las características esenciales que todavía perviven.

De esta manera, lo que hoy se denomina habitar maya yucateco no es único, sino que se puede vislumbrar una gama de estadios definidos por características variables que sitúan a las poblaciones en distintos puntos de un espectro enmarcado por dos polos culturales opuestos y en tensión: lo que puede considerarse maya y la modernidad occidental.

3. Espacio y espacialidad maya a partir de la relación de paridad entre lo edificado y lo natural

A partir de la segunda mitad del siglo XX aparecieron estudios que demuestran que la organización sociopolítica y espacial de los mayas, antes de la llegada de los españoles, no estaba conformada por extensiones continuas con límites definidos y marcados físicamente, como era considerado anteriormente por los investigadores.

Como se verá a continuación, dichas organizaciones se manifestaban en la distribución de los asentamientos y a nivel doméstico, mostrando su carácter de construcciones en la medida que entrelazaban, a través de elementos de identificación grupal y familiar tales como los ritos, mitos, religión y la cosmovisión, los componentes de la Cuaternidad. Así mismo, desde el punto de vista de la concepción espacial, revelan que el uso y la interacción (la espacialidad), fueron elementos fundamentales para establecer la heterogeneidad en el territorio según las actividades. De esta manera, la naturaleza y las construcciones humanas se amalgamaban en un todo indiferenciable.

La dispersión de los habitantes mayas en el territorio yucateco, observada por los colonizadores, se basaba entre otras cosas en las relaciones sociales, ahí la familia extensa jugaba un papel preponderante. Dicha diseminación mostraba el patrón de asentamiento y la organización sociopolítica, a pesar de que bajo la mirada occidental, cuyos esquemas organizativos espaciales eran distintos, resultaban difíciles de entender y, por tanto, los consideraban desordenados, como apunta Miguel de Palomar en la Relación de Mérida:

“Los pueblos que ahora están poblados de indios no tienen forma, ni pueden tener, de calles, porque las casas son de madera cubiertas de paja, y así parecen a la vista, según es el pueblo, grande o pequeño, una congregación de cabañas, pero de esto hay muy buenas casas apacibles para vivir, aunque de ninguna seguridad, por el peligro de poderse quemar, como muchas veces se queman. No son casas de piedra para indios porque enferman en ellas y mueren, y para su modo de vivir y naturaleza les son de más utilidad las de paja”23.

Así mismo, dicha dispersión podía ser promovida por el esquema de posesión de la tierra, definida, al parecer, solo por la ocupación y el uso: “Las tierras, por ahora, son de común y así, el primero que las ocupa las posee. Siembran en muchas partes, por si una faltare supla la otra”24.

El término cah, corresponde a la organización política maya prehispánica mínima, estaba conformado por un grupo de familias extensas, enlazadas por componentes de carácter social y cultural cuyo número era variable: desde una hasta doce y en ocasiones más, por tanto, su ocupación territorial también era diversa.

“Su espacialidad se determinaba por la extensión de los montes ocupados o cultivados, es decir, de los lugares donde se había invertido energía humana, y de ninguna manera estaba delimitaba con límites o linderos linealmente trazados”25.

Los cahob (cah en plural), poseían un topónimo y sus espacios domésticos estaban dispersos en los montes, los cuales utilizaban para labores agrícolas. La unión de varios cahob conformaba un batabil, organizaciones más complejas, cuyo nombre significa “señorío”. Estas estaban encabezadas por un batab quien representaba la unión de todos sus miembros y cuyo poder, le permitía disponer de las personas y los recursos. Cuando las alianzas se lograban, el cah cambiaba su nombre a cah-cuchteel y el batab nombraba a su propio representante, denominado ah cuch cab.

De esta manera, en la conformación espacial de un batabil, la distancia entre los cah-cuchteelob y el lugar donde residía el batab no era importante, lo era el alcance del dominio del gobernante. Por tanto, los cah-cuchteelob de un batabil estaban dispersos en un territorio no continuo geográficamente, en virtud de que no colindaban necesariamente unos con otros, incluso, uno o varios cuchteelob de otro señorío podía ser más cercanos que los propios. Así mismo, debido a las alianzas, la dimensión espacial de un batabil era inestable, ya que variaba continuamente. Lo anterior muestra una estructura social, política y espacial muy compleja cuya cohesión no se basaba en la posesión de bienes materiales, sino en las relaciones entre el gobernante y los que lo reconocían como tal26 y en las construcciones, en el sentido de Heidegger:

“el sistema de redistribución y de reciprocidad, así como diversos ciclos de rituales y ceremonias, hilaban y definían las relaciones de los miembros del señorío, por ende su identidad al pertenecer a éste. Todo este conjunto y demás elementos culturales, sociales, económicos y religiosos hacían valer la existencia del batabil, de ahí su carácter corporativo”27.

Sin embargo, existía un tercer nivel de asociación, el cúuchcabal que, bajo el mismo esquema, estaba conformado por un conjunto de batabilob y poseía las mismas características que han sido descritas para estos. Su representante, el Halach Uinic, reconocía la legitimidad y autoridad de un batab y su lugar de residencia se denominaba noh cah (pueblo principal), que era considerado como capital política cuyos gobernantes pertenecían a la misma casa señorial que el batab.

Como ya se mencionó, esta condición fue modificada durante la Colonia que, a través de la congregación y la reubicación de los asentamientos, produjo un nuevo ordenamiento espacial conveniente para los españoles. Como es bien sabido, en esta labor jugaron un papel preponderante las Ordenanzas de los distintos oidores que, si bien se decía, contribuirían a unas mejores condiciones para los indígenas, en realidad muchas de ellas estaban destinadas a facilitar la conversión al cristianismo y la dominación.

Uno de los primeros pasos de dicho reordenamiento, consistió en la delimitación de los pueblos y el monte: hacer las puntas del pueblo. Esto significó la tala de árboles para abrir una brecha y colocar mojoneras a intervalos de 25 a 30 metros, conformadas por piedras sobrepuestas.

Por otro lado, entre las Ordenanzas destacan, por ser consideradas fundacionales28, las del oidor español Tomás López Medel (1552-1553), mismas que se conocieron a través de López Cogolludo. Así, siguiendo la política de la Corona Real, ordenó, por ejemplo, que en la congregación de los poblados sé ‘[…] hagan casas juntas, trazadas en forma de pueblo […] en un lugar cómodo y conveniente’29. Además, que las nuevas congregaciones se poblaran ‘[…] al modo de los españoles, de suerte que estuviesen limpios, sin sementeras ni arboledas, y que si algunas había, se quemasen. [También que] se abriesen caminos anchos y capaces [y] que se hiciesen calzadas y reparos, porque estaban muy cerrados de arboledas’30.

Esta intención española de “limpiar” las poblaciones haciendo desaparecer la vegetación y la consideración del monte como un terreno salvaje o bárbaro, evidencian la polaridad y oposición, en cuanto a la concepción de la naturaleza, que prevalecía entre los nativos y los colonizadores: para los primeros, era lo que sustentaba su mundo y, para los segundos, era aquello que había que erradicar para destacar lo edificado y la civilización. Dichas acciones debieron significar un duro golpe para los pobladores originarios, ya que limitaban la vida al exterior y en contacto con la naturaleza, atentaba contra la concepción de paridad entre lo natural y lo construido y desvinculaban el espacio para la producción y el habitable, estableciendo límites muy claros entre los poblados y el monte. Es decir, afectaba al habitar maya no solo en términos de subsistencia, sino también en lo ambiental, en la organización familiar y la realización de las actividades y sobre todo, en el entendimiento de la tierra y sus elementos como parte de un todo.

Las estrategias españolas y las transformaciones espaciales que suscitaron en los asentamientos, por un lado, confinaron y constriñeron la vivienda en terrenos delimitados física y linealmente y, ubicados uno junto a otro. Por otro lado, intentaron regular y controlar lo que sucedía dentro de ellas, por ejemplo, las Ordenanzas de López Medel pretendían regular las formas de comer, las de higiene, la forma de ataviarse y celebrar sus convites, así como la elección de nombres para los descendientes y la forma de dormir y soñar31. Sin embargo, modificar lo esencial, el modo de habitar, no es una tarea fácil y los mayas, encontraron tácticas de consumo que les permitieron seguir reproduciéndolo y materializándolo en sus casas que, si bien estaban vigiladas, al interior era difícil ejercer un control absoluto. Así, a manera de resistencia, surge en el ámbito rural de Yucatán el espacio doméstico conocido como solar maya tradicional32.

El solar se constituyó como la unidad de análisis de la investigación, porque es el lugar ideal para reconocer los rasgos esenciales humanos. Como acredita Lleó, la vivienda puede ser considerada como:

“el espacio vital indisoluble asociado a las aspiraciones humanas de habitar […] El objeto transmisor o detector, especialmente sensible, de las más sutiles variaciones acaecidas en cada momento, […] tanto en los avances técnicos, como en los cambios sociales”33.

Wauchope; Pierrebourg; Baños; Rivas; Hernández; Sánchez, García y Eastmond; Cruz, Fraga y Munguía y, Román-Kalisch34, son algunos de los muchos investigadores que han estudiado el solar maya y afirman, desde diferentes perspectivas, que su organización y características conservan elementos esenciales de esa cultura ancestral. En la actualidad, si bien el solar no es una reproducción fiel del espacio doméstico prehispánico, muestra la fuerza de las construcciones mayas, ancladas a los elementos de la Cuaternidad que, en mayor o menor grado, han prevalecido.

La revisión bibliográfica y el trabajo de campo en diversos solares, dieron cuenta de algunas de las manifestaciones de la relación de paridad entre lo natural y lo construido, que aún perviven en Yucatán. La interpretación que se proporciona a continuación, en concordancia con Heidegger, intenta ofrecer una mirada diferente para medir y describir las características espaciales y espacialidad de una manera transversal.

Como construcción, el solar conforma un sistema complejo y flexible que se interconecta con otros mayores, tal es el caso del cosmos; pero al mismo tiempo, contiene subsistemas: la habitación tradicional y sus agrupamientos. Lo anterior permite considerar al solar como la unidad espacial básica maya que engarza a lo edificado, la naturaleza, lo sagrado y lo social, haciendo difícil reconocer las fronteras entre estos elementos.

Atendiendo a lo anterior, una primera manifestación espacial de la relación de paridad entre lo natural y lo edificado es el entendimiento del espacio doméstico como parte de un sistema agrario. Este está compuesto por el solar, la milpa y la selva o monte y, por tanto, vincula tres lugares de subsistencia y existencia. A pesar de estar dispersos en el territorio, forman una unidad que enlaza las actividades cotidianas, el trabajo, la familia y sus creencias acerca del cosmos y sus ciclos, elementos que identifican al maya con la tierra, el suelo natal y todos los seres animados que comparten el mundo con ellos (Fig. 3).

Por otro lado, en los solares predominan los espacios abiertos sobre los interiores, no solo en dimensión, sino también porque es ahí donde se realizan gran parte de las actividades cotidianas35, mostrando el valor que tiene el espacio no techado (Fig. 4).

Es común que algunas actividades que normalmente se realizan en la penumbra de los espacios cubiertos, se practiquen en el patio durante el día, no así durante la noche, cuando los dueños de la tierra y otros seres están presentes y, los humanos, deben permanecer en resguardo dentro de las habitaciones. Tal es el caso de la siesta en hamaca, los juegos de los niños, alguna conversación en familia o con las visitas y, por supuesto, cocinar.

Esta manera de ser y de estar genera una vida vinculada fuertemente al exterior. Los factores que determinan si una actividad sucede al interior de un recinto o fuera de él, se supeditan a las condiciones climáticas, a la existencia o aparición de divinidades y a los mitos que rigen el comportamiento social o familiar. Así mismo, dependen de los ciclos solares que marcan la temporalidad de los ritos y que, en la cotidianidad, establecen el día y la noche como momentos en constante oposición. Esta visión, por tanto, va más allá de una separación conceptual entre afuera y adentro o de la existencia de un contenedor para la actividad.

“El concepto del espacio como contenedor aplicado al espacio arquitectónico pertenece exclusivamente al pensamiento occidental por varias razones. La primera y la más evidente, haberse originado en occidente: es herencia de la teoría metafísica de Aristóteles, que define el espacio como un recipiente, dentro del cual se encuentran los objetos materiales y que existe independientemente de ellos. La segunda, por haber convertido la noción del espacio en un ente metafísico que abre una vía de teorización. Por último, y según la tesis enunciada por Giedion en Espacio, tiempo y arquitectura, por hacer perceptible el espacio arquitectónico a través de la ciencia”36.

La paridad entre lo natural y lo edificado, entonces, imposibilita el entendimiento de un interior diferente y opuesto al exterior. Así mismo, dificulta la existencia conceptual de contenedores específicos para cada actividad y la idea de barreras o límites fijos que los definen como cerrados e impenetrables, independientemente de que puedan tener una relación funcional o no. En este contexto, el espacio y el tránsito humano fluyen libremente en el solar, así como lo hacen la tierra, el viento, el día, la noche y los seres animados y divinos. Ambos, la naturaleza y lo producido por el hombre, poseen valor en el uso, en lo ambiental y lo simbólico. De esta manera, puede decirse que los hábitos mayas y la espacialidad juegan un papel predominante en la definición de las características de los espacios y no al contrario, como sucede a partir de la modernidad occidental, dónde los elementos prediseñados y estandarizados, determinan el hábito.

Desde el punto de vista funcional, esta manera de entender el mundo y de relacionarse con él, reduce la importancia que puede darse a la dimensión de los espacios cubiertos. Estos, conceptualmente y en el uso, se extienden hacia las áreas exteriores; de modo tal que, en conjunto, satisfacen los requerimientos pragmáticos y existenciales a través de la flexibilidad, que transforma el espacio para adaptarse a las diversas actividades y la multifuncionalidad, que consiente la realización de varias actividades a la vez de manera integrada, indisoluble y sin distinción ni subordinación entre lo edificado y lo natural.

Por tanto, dichos rasgos del habitar maya modifican la perspectiva de la habitación tradicional y permiten entenderla no como una casa que cuenta con casi 30 m² de espacio vital total, sino como un lugar que alcanza la extensión íntegra del solar que, como se vio anteriormente, puede expandirse a ámbitos mayores.

En la cultura maya existe gran formalidad en la manera de edificar y en las actividades, tanto las cotidianas como las religiosas y las rituales. Esto hace pensar que en el solar, aspectos tales como la ubicación de los elementos, el crecimiento, la organización, la multifuncionalidad y la flexibilidad también tienen cánones estrictos para su materialización, regidos por aspectos relacionados con su gran entendimiento de la naturaleza: sus características, ciclos y su aprovechamiento. Dicho conocimiento ha sido desarrollado a través de la experiencia, de las relaciones y necesidades familiares y de la manera en que los humanos se relacionan con la naturaleza y las divinidades que los acompañaban en su tránsito cotidiano. Esto provoca la singularidad del espacio doméstico, pero también, la unidad de los asentamientos, ya que el construir, en términos de Heidegger, es un resultado del habitar. Por tanto, dicha formalidad está vinculada al cuidado y de ella depende, en buena medida, la conservación de las construcciones, de las costumbres y tradiciones y de la cultura.

La distribución de los elementos dentro del solar no se rige por pautas geométricas, sino que, más bien, parece corresponder a una evolución orgánica, como lo hacen los elementos vegetales o cualquier otra cosa perteneciente al universo natural que surge bajo circunstancias específicas, las cuales posiblemente le permitirán un ciclo vital afortunado. Bajo este escenario, los recintos mantienen una comunión con la naturaleza, aprovechando sus características para conceder condiciones ambientales adecuadas para la realización de las tareas o actividades (Fig. 5).

Así, forman conjuntos complejos como un todo integrado, enraizados en sus construcciones, que crecen por adición y dispersos. Estas agrupaciones se vinculan por senderos emanados del movimiento cotidiano, en donde se establece un tránsito fluido y libre en toda la extensión del terreno útil durante las rutinas diarias, circulando entre los elementos naturales y los edificados sin establecer una diferenciación entre ambos. Lo anterior permite entender al solar como un organismo vivo, donde las cosas, en su condición de útiles y ambulantes, conceden la posibilidad de satisfacer de manera adecuada las condiciones para las tareas básicas de la vida.

Estas características se trasladan a la habitación que es usada para múltiples actividades, cotidianas y rituales, cambiando conforme a las diferentes situaciones a partir de su carácter multifuncional y flexible que posibilidad la movilidad, la transformación y la renovación constante, ya que, tiene un ciclo y al morir se reintegra y se renueva (Fig. 6).

De esta manera, lo que sucede en el espacio doméstico representa la espacialidad de la existencia maya, ahí lo cotidiano o profano y lo sagrado se superponen, de manera que sus significados, en estos ámbitos, lo sitúan como lugar y centro de la producción y reproducción de las prácticas enraizadas en la tradición

“cuyo origen conduce a lo sagrado, a la formalización del espacio doméstico como ‘representación microcósmica de principios macrocósmicos’ sobre la tierra o, lo que es lo mismo, al fuerte vínculo de las sociedades antiguas con las fuerzas de la naturaleza, entendiendo el trazado de la realidad artificial construida como el reflejo del orden cósmico a la escala del hombre”37.

El maya sabe que la tierra le pertenece, pero no en un sentido de propiedad, sino de afectividad, de ahí surge la necesidad de mantenerse en constante contacto y conexión con ella, aspecto que define de modo importante la espacialidad. Por tanto, otro aspecto que manifiesta la comunicación absoluta y natural con la tierra, es la ejecución particular de las actividades, vinculada al posicionamiento corporal cercano al suelo, a los esquemas geométrico-topológicos y a los sistemas de objetos empleados (Fig. 7).

En la cotidianidad maya, tareas como cocinar o tortear al fogón, bañarse y comer sentados en banquillos bajos de madera, conversar utilizando un grupo de piedras como asiento y dormir tumbado en una hamaca, mantienen la vista y el cuerpo próximos a la tierra. Lo anterior promueve una percepción reposada y tranquilizadora del espacio, que puede vincularse más a actos espontáneos del cuerpo humano que a normas aprendidas (Fig. 8). En estos términos, el hábito es el protagonista del espacio y lo moldea, por un lado, en función del tipo y duración de la tarea y por otro, conforme al movimiento corporal y la incorporación de los utensilios necesarios para realizarla y facilitarla: “no es el mueble el que condiciona la práctica corporal, sino el hábito el que subordina al objeto desde la costumbre”38. Esto, como afirma Heidegger, requiere un punto de vista que solo da la manera particular de ser y de estar, que se expresa en el conocimiento del mundo y como un modo de existir en un espacio y tiempo determinados; así, los objetos adquieren sentido en la multiplicidad de modos de hacer, manipulándolos y utilizándolos, de manera particular39.

Así mismo, realizar las distintas actividades y movimientos en el espacio, promueve que el centro de gravedad del cuerpo se modifique en función de la posición. Es decir, si se está de pie, al sentarse cerca o sobre el plano horizontal, dicho centro se desplaza desde la altura de la cadera a la altura de los pies. Lo anterior requiere, entonces, de un constante cambio de referencia y la perspectiva del espacio varía en función de la actividad y la posición corporal en la que se realiza. Esto sucede en las áreas exteriores, pero sobre todo al interior de la habitación tradicional porque su apariencia, conforme a la luz que entra por las aperturas, los materiales y sus texturas y la forma de su base distinta a la de su techumbre, se transforma según se cambia el plano visual. Esta riqueza perceptiva y espacial no se da en el espacio occidental, ya que:

“estas mismas tareas, apenas alteran nuestro punto de gravedad desde los 80-100 centímetros de altura de la cadera hasta los 45-55 cm de la altura de un asiento. La perspectiva desde la cual percibimos el mundo alrededor escasamente varía”40.

Por otro lado, la flexibilidad y multifuncionalidad de la habitación permite su transformación nocturna para el descanso y el sueño, así el espacio libre, que da lugar a una gran variedad de actividades durante el día, se llena de hamacas que se despliegan por la noche, adquiriendo unas características y una configuración completamente distintas (Fig. 9).

Puede decirse entonces que la transformación espacial del solar maya se da en cinco dimensiones, ya que además de los cambios físicos que sufre, el tiempo juega un papel fundamental en su metamorfosis, se puede hablar de que existe un solar para el día y otro para la noche. Además, se altera según las actividades cotidianas y aquellas definidas por el tiempo sagrado. Considerando asimismo que es un espacio para el sueño, se convierte también en un lugar de las apariciones durante el tiempo onírico.

3. Conclusión

Lo expuesto en este documento, muestra que es posible abordar, a través de la hermenéutica y los preceptos de Heidegger, los estudios sobre procesos culturales, pues, su carácter integrador permite entender, a partir de los modos de habitar, el origen y la transformación de los grupos humanos.

Como se pudo constatar, metodológicamente, el círculo hermenéutico posibilitó el análisis de las construcciones y los lugares, mostrando la manera particular en la que se pertenecen los elementos de la Cuaternidad en esta cultura y, abriendo la oportunidad de encontrar algunos rasgos esenciales del habitar maya. En sentido inverso, por medio de la observación de las huellas en los espacios y la espacialidad, fue posible comprobar que la relación de paridad entre lo edificado y lo natural, es ciertamente un rasgo esencial del habitar maya y que, precisamente por eso, todavía encontramos algunas de sus manifestaciones.

Desde esta perspectiva, la explicación del fenómeno encuentra nuevas vertientes, porque la medición transversal que menciona Heidegger, aunque no se ha explorado suficientemente, permite el entrelazamiento de las construcciones que, en muchas ocasiones, se estudian independientemente.

Por otro lado, en el documento también se manifiesta que la relación de paridad entre lo edificado y lo natural, como parte de la cosmovisión maya, muestra, a través de sus manifestaciones espaciales, una relación dialéctica entre ambos universos y al mismo tiempo, entre el construir y el cuidar en términos del Heidegger. Lo anterior evidencia el antagonismo que existe entre las visiones occidental y maya. La primera separa y marca límites muy claros entre lo que el humano produce y lo que crece en la naturaleza. La segunda considera lo uno y lo otro, como cosas que reposan sobre la tierra, se rigen por los ciclos marcados por los astros, tienen vida y son sagrados. Es decir, en el habitar maya, lo edificado se encuentra con la naturaleza, sin mediación conceptual ni material, porque ambos, son lo mismo.

Finalmente, es importante mencionar que revalorar esta forma de habitar y su cuidado es urgente: por un lado, sus rasgos altamente sostenibles pueden conducirnos a reencontrar la esencia del habitar y ayudar en la recuperación medioambiental. Por otro, la ruptura entre los universos natural y edificado está permeando rápidamente en las comunidades de Yucatán, generando alteraciones en las maneras de producción, las características espaciales y la espacialidad del espacio doméstico maya tradicional.

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1. 1 RAMÍREZ CARRILLO, Luis Alfonso, “Impacto de la globalización en los mayas yucatecos”, Estudios de cultura Maya, 27/1 (2006), p. 73.

2. 2 Heidegger considera al término construcción como: una cosa cuya esencia coliga los elementos fundamentales de la vida y crea los lugares (espacio existencial) y los espacios (físicos), donde los habitantes existen (Ser) y transitan (Estar-en-el-mundo); HEIDEGGER, Martin, Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.

3. 3 Dos años antes de Construir, Habitar, Pensar, Heidegger presenta La cosa donde define a la Cuaternidad como una unidad esencial conformada por el cielo, la tierra, los divinos y los mortales. Las interrelaciones de esos elementos permiten el tránsito vital, pues le dan sentido, y además, conceden la comprensión de los lugares y espacios. Por tanto, de dichos vínculos surge un mundo que manifiesta la manera particular en la que los mortales se relacionan con la tierra, el cielo y los divinos; HEIDEGGER, Martin, Conferencias…, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 143-159.

4. 4 LEÓN, Eduardo Alberto, “El giro hermenéutico de la fenomenológica en Martín Heidegger”, Polis, 8/22 (2009); p. 10.

5. 5 Es indispensable apuntar que la utilización, en buena parte del trabajo, de fuentes coloniales y de otras, cuyos argumentos y conclusiones también se basan en fuentes con un origen similar, si bien no proporcionan certeza, dan indicios de lo que pudo ser el habitar prehispánico. Es claro que este no puede considerarse idéntico al habitar maya en la Colonia, ni que durante este período histórico, los habitantes repitieran mecánicamente sus maneras de ser y de estar. Se entiende que dichas aportaciones, por muy temprano que se hayan hecho, no necesariamente refieren totalmente al habitar prehispánico.

6. 6 Para el trabajo de campo, se diseñó e implementó un cuestionario mixto, fundado en la observación de las prácticas que, por sus características cuantitativas y cualitativas, contenía preguntas puntuales, entrevista semiestructurada, mapas mentales y análisis de contenido.

7. 7 PALLASMAA, Juhani, Habitar, Barcelona, Gustavo Gili, 2016.

8. 8 HEIDEGGER, Martin, Conferencias…, pp. 127-142.

9. 9 HEIDEGGER, Martin, Conferencias…, p. 130.

10. 10 “El espacio”, en singular, es concebido por Heidegger como aquel racional y matemático que puede ser medido a través de sus tres dimensiones. Lo diferencia de “los espacios”, en plural, que son aquellos aviados por los lugares y vinculados a la Cuaternidad; mismos que pueden ser medidos de una manera transversal, revelando las maneras de ser y de estar.

11. 11 HEIDEGGER, Martin, Conferencias…, p. 137.

12. 12 HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, 1927, pp. 63-73.

13. 13 En varios textos, tales como, Construir, Habitar, Pensar; Serenidad; La pregunta por la técnica; Poéticamente habita el hombre y La cosa, Heidegger manifiesta su crítica temprana a la modernidad, a su inmediatez, al dominio de lo cósico que impera en la sociedad moderna ligada a la utilidad, al ego y al egoísmo que conduce a la fragmentación del mundo.

14. 14 MORALES DAMIÁN, Manuel Alberto, “Territorio sagrado: cuerpo humano y naturaleza en el pensamiento maya”, Cuicuilco, 48/17 (2010), p. 298.

15. 15 MENDIZÁBAL, Sergio, (inv. ppal.), El encantamiento de la realidad. Conocimientos mayas en prácticas sociales de la vida cotidiana, Guatemala, Programa de Educación Intercultural Multilingüe de Centroamérica y Universidad Rafael Landívar, 2007.

16. 16 BARTOLOMÉ, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México, México, Siglo XXI y el Instituto Nacional Indigenista, 1977, p. 87.

17. 17 Los conceptos tiempo, sol y día están vinculados tan estrechamente, que en lengua maya son sinónimos y se expresan por la palabra K’iin.

18. 18 BARTOLOMÉ, Miguel Alberto, Gente de costumbre…, p. 99.

19. 19 ROULLET, Juliette, “Espacio ordenado, espacio dilatado: metamorfosis del día y la noche”, en BRETON, Alain; MONOD BECQUELIN, Aurore y RUZ, Mario Humberto, (eds.), Espacios Mayas. Usos, representaciones, creencias, México, Universidad Nacional Autónoma de México y Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 2003, pp. 306-307.

20. 20 LE GUEN, Olivier, “Geografía de lo sagrado entre los mayas yucatecos de Quintana Roo: configuración del espacio y su aprendizaje entre los niños”, Ketzalcalli, 1 (2005), p. 60.

21. 21 ESTRADA OCHOA, Adriana C., “Naturaleza, cultura e identidad. Reflexiones desde la tradición oral maya contemporánea”, Estudios de Cultura Maya, 34/1 (2009), p. 191.

22. 22 Michel de Certeau, a través de su teoría de lo cotidiano exalta el valor de hacer inteligibles las prácticas cotidianas, a las que considera actividades creadoras de “practicantes de lo ordinario”. Menciona que a través de las prácticas concretas es posible especificar los esquemas de operación y buscar si existen entre ellos categorías comunes que permitan explicar el conjunto de las prácticas; CERTEAU, Michel de, La invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 2000.

23. 23 PALOMAR, Martín de, “Relación de la ciudad de Mérida” [1579], en GARZA, Mercedes de la y otros (eds.), Relaciones histórico-geográficas de la Gobernación de Yucatán (Mérida, Valladolid y Tabasco) I, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983, Vol. I, p. 71.

24. 24 LANDA, Fray Diego de, Relación de las cosas de Yucatán [1566], Yucatán, Consejo editorial de Yucatán A.C., 1984, p. 46.

25. 25 OKOSHI HARADA, Tsubasa, “De lo ajeno impuesto a lo nuestro fundado: el proceso de la ‘domesticación’ del espacio de los pueblos de indios de la gobernación de Yucatán”, en OKOSHI HARADA, Tsubasa; MACHAULT Julien y SARMIENTO TEPOXTECATL, Alberto (coords.), Recorriendo el lindero, trazando la frontera. Estudios interdisciplinarios sobre el espacio y las froteras en las sociedades indígenas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2018, p. 18.

26. 26 OKOSHI HARADA, Tsubasa, “Las entidades políticas de las tierras bajas del norte al tiempo de la invasión española”, Revista Digital Universitaria de la Universidad Nacional Autónoma de México, 13/12 (2012), pp. 1-10.

27. 27 OKOSHI HARADA, Tsubasa, “De lo ajeno impuesto…”, p. 18.

28. 28 RUZ, Mario Humberto, “Nombrar para habitar: La morada maya en las grafías coloniales”, en PIERREBOURG, Fabienne de y RUZ, Mario Humberto (coords.), Nah, Otoch. Concepción, factura y atributos de la morada maya, Mérida, Yucatán, Secretaria de Educación del estado de Yucatán y Universidad Nacional Autónoma de México, 2014, p. 68. El autor menciona que López Cogolludo pudo consultar dichas Ordenanzas en “el libro antiguo de Cabildo de la villa de Valladolid”, pero desgraciadamente solo copió algunas glosándolas, de modo que no se tiene la información completa.

29. 29 OKOSHI HARADA, Tsubasa, “De lo ajeno impuesto…”, p. 20.

30. 30 RUZ, Mario Humberto, “Nombrar para habitar…”, p. 68.

31. 31 RUZ, Mario Humberto, “Nombrar para habitar…”, pp. 71-72.

32. 32 Existe una gama de solares mayas que varían según su origen, de esta manera, pueden distinguirse aquellos que surgieron en los pueblos de indios y los provenientes de asentamientos que, a lo largo de la Colonia y el siglo XIX, se crearon en torno a la producción agropecuaria (estancias y haciendas ganadero-maiceras) o agroindustrial (haciendas henequeneras).

33. 33 LLEÓ, Blanca, Sueño de habitar, Barcelona, Gustavo Gili, 2005, p. 13.

34. 34 WAUCHOPE, Robert, Modern Maya Houses: A Study of Their Archaeological Significance, Washington, Carnegie Institution of Washington, 1938; PIERREBOURG, Fabienne de, “La vivienda maya, entorno natural y mundo natural: un enfoque etnoarqueológico”, en BRETON, Alain; MONOD BECQUELIN, Aurore y RUZ, Mario Humberto (eds.), Espacios Mayas..., pp. 235-260 y PIERREBOURG, Fabienne de, “La vivienda en su medio. La vivienda en sus diversidades”, en PIERREBOURG, Fabienne de y RUZ, Mario Humberto (coords.), Nah, Otoch. Concepción, factura y atributos de la morada maya, Mérida, Yucatán, Secretaria de Educación del Estado de Yucatán y Universidad Nacional Autónoma de México, 2014, pp. 141-196; BAÑOS RAMÍREZ, Othón, “La invención de la casa maya de Yucatán”, Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, 249/250 (2009), pp. 3-33; RIVAS GUTIÉRREZ, Dámaso, La choza maya. Cuna y custodia de los grandes misterios y de la sabiduría de una cultura que sigue viva, Yucatán, Universidad Autónoma de Yucatán, 2012; HERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Héctor, “Corrales, chozas y solares: estructura de sitio residencial de la Hacienda San Pedro Cholul, Yucatán”, Temas Antropológicos. Revista Científica de Investigaciones Regionales, 2/36, (abril-septiembre 2014), pp. 129-152; SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio; GARCÍA QUINTANILLA, Alejandra y EASTMOND, Amarella, “La construcción simbólica, formal y material de la casa maya”, en SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio y GARCÍA QUINTANILLA Alejandra (edis.), La casa de los mayas de la Península de Yucatán: historias de la maya Naj, Mérida, Universidad Autónoma de Yucatán, 2014, pp. 57-86; CRUZ CORTÉS, J. Julián; FRAGA BERDUGO, Julia y MUNGUÍA ROSAS, Miguel A., Evolución de la vivienda vernácula en una comunidad rural (Sotuta, Yucatán), México, Universidad Autónoma de Campeche, Instituto de Ecología, Pesquería y Oceanografía del Golfo de México, 2019; ROMÁN-KALISCH, Manuel Arturo y RUIZ SABIDO, Rubí Elina (coords.), Tecnología y procesos sociales para la vivienda y el hábitat sustentable, Yucatán, Universidad Autónoma de Yucatán, 2017 y ROMÁN-KALISCH, Manuel Arturo y PIÑÓN-JIMÉNEZ, Aniela, “Cambios y permanencias de la tecnología constructiva de la casa maya en Mérida, Yucatán”, Legado de Arquitectura y Diseño, 25 (2019), pp. 1-14.

35. 35 TELLO PEÓN, Lucía, “La vivienda en Yucatán: su espacialidad y esencia”, Cuadernos de Arquitectura de Yucatán, 5 (1992), pp. 7-14.

36. 36 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos del habitar japonés. Acciones y enseres en el espacio doméstico durante el período de modernización (tesis doctoral), Madrid, Universidad Politécnica de Madrid, 2017, p. 114.

37. 37 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos…, p. 336.

38. 38 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos…, pp. 42-43

39. 39 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, pp. 63-73.

40. 40 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos…, p. 41.