Potencial del vacío urbano como patrimonio y vínculo entre lo cotidiano y lo sagrado: el espacio del ruedo en Yucatán, México

The potential of the urban void as heritage and as a link between the everyday and the sacred: the ruedo in Yucatán, Mexico

Sofía Ayora Talavera [1] y Marysol Ramírez Alpuche [2]

Universidad Marista de Mérida, Yucatán (México)

Periférico Norte; Tablaje catastral 13941. Carretera Mérida-Progreso, C.P. 97300 – Mérida,

Yucatán (México)

sayora@marista.edu.mx [1] / mramirez@marista.edu.mx [2]

ORCID: https://orcid.org/0009-0004-1470-2107 [1]

https://orcid.org/0009-0006-6514-6491 [2]

Fecha de envío: 27/2/2026. Aceptado: 15/10/2026

Referencia: Santander. Estudios de Patrimonio, 9 (2026), pp. 65-94.

DOI: https://doi.org/10.22429/Euc2026.sep.09.02

ISSN-L e ISSN 2605-4450 (ed. impresa) / ISSN 2605-5317 (digital)

Resumen: Prácticamente todos los pueblos de Yucatán, en México, tienen un espacio cercano a la plaza que permanece vacío la mayor parte del año. Dicho lugar, posee la condición física de disponible y carece de especificidad funcional, por tanto, puede considerarse flexible y capaz de albergar, en la cotidianidad, una multiplicidad de usos que responden a las costumbres y necesidades de cada localidad. Sin embargo, durante las fiestas patronales sufre una gran transformación: al ser ocupado por la estructura efímera del ruedo, adquiere un uso específico que vincula lo sagrado y lo profano de las celebraciones y lo convierte en testigo y símbolo del sincretismo maya-español.

Palabras clave: culturas mesoamericanas; espacio cotidiano; espacio maya; espacio sagrado; ruedo yucateco; vacíos urbanos patrimoniales.

Abstract: Virtually all villages in Yucatán, Mexico, possess an open space located near the main square that remains vacant for most of the year. This site is physically available and lacks a specific functional designation; it can therefore be regarded as a flexible space capable of accommodating a wide range of everyday uses shaped by the customs and needs of each community. During the patron saint festivities, however, it undergoes a profound transformation. When occupied by the ephemeral structure of the ruedo, it acquires a specific function that links the sacred and the profane dimensions of the celebrations, becoming both a witness to and a symbol of Maya-Spanish syncretism.

Keywords: everyday space; heritage urban voids; Mayan space; Mesoamerican cultures; sacred space; Yucatecan bullring.

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Las corridas de toros en México son una herencia que data del período colonial. En la península yucateca, estas prácticas manifiestan fuertes vínculos con la cosmovisión mesoamericana pues poseen rasgos espaciales particulares y una manera propia de celebrarse. Tradicionalmente, se llevan a cabo durante las fiestas patronales en un coso taurino natural, efímero y construido especialmente para cada ocasión sobre un vacío urbano predeterminado. Sin embargo, a pesar de su popularidad y la frecuencia con la que se realizan,1 sólo seis de los ciento seis municipios del estado de Yucatán poseen una plaza construida con materiales perdurables para este propósito, es decir, sólo las de Mérida, Motul, Peto, Panabá, Seye y Abalá son permanentes.2 Lo anterior realza la importancia de la existencia, la conservación y el cuidado de este vacío destinado a ser el soporte del ruedo en los pueblos de la región.

Este documento pretende señalar que su valor radica tanto en su estado habitual de “libre”, como en su condición festiva de “ocupado” por una estructura física, pues, aunque es común otorgar a las edificaciones un valor patrimonial, no sucede lo mismo con los espacios no construidos, sobre todo si carecen de infraestructura como es el caso que nos ocupa. En la Fig. 1 puede observarse, a manera de ejemplo, el espacio de Uayma, ahí y en el resto de los poblados yucatecos el terreno libre destinado para el ruedo concede un espacio lúdico para juegos, reunión o venta, es conector de áreas cercanas o simplemente un lugar de paso o circulación; es decir, su categoría de espacio público, su disponibilidad física y la ausencia de especialización funcional, le permiten en la cotidianidad, ser flexible y adaptarse fácilmente a una multiplicidad de usos. Son también esas características las que le confieren, en momentos especiales, la posibilidad de ser usado por la comunidad para una actividad con tintes festivos y sagrados. Como se verá más adelante, esta especie de dualidad no sólo se presenta en este lugar, sino que es una característica del espacio-tiempo maya que, en el uso, incluye conceptos como la multifuncionalidad, la flexibilidad, la regeneración, la efimeridad y el movimiento perpetuo. Aspectos también presentes en el solar maya3 que, en términos de conservación, han permitido la permanencia de ciertas tradiciones y costumbres en estos lares.

Por otro lado, la apropiación contemporánea de los conceptos del espacio-tiempo maya podrían abrir un camino para reactivar creativamente el diseño de los espacios públicos y de los vacíos urbanos y, por supuesto, permitir la transformación cultural y su adaptación a las nuevas circunstancias sociales y medioambientales bajo una visión ecológica que minimice el desperdicio y enfatice la preservación.

1. Método

La investigación tiene un enfoque cualitativo y se basó, por un lado, en la revisión bibliográfica de fuentes referidas al ruedo y al espacio-tiempo maya y, por otro, en las observaciones de campo realizadas en diversos poblados del estado de Yucatán. El carácter hermenéutico del proceso de análisis y síntesis permitió la contrastación de la información a través de sucesivas barridas y, también, la apreciación de las similitudes existentes entre las concepciones mayas y las prácticas que se realizan en este vacío urbano. Así mismo, este procedimiento evidenció las semejanzas y discrepancias entre las maneras de realizar las actividades y de edificar el ruedo en las diversas localidades yucatecas.

Por tanto, a través de este ejemplo con referentes ancestrales, la investigación destaca la importancia y vigencia de la concepción maya acerca del espacio-tiempo en la comunidades y de las nociones de multiplicidad, flexibilidad, regeneración y efimeridad como estrategias para el cambio funcional de espacios preexistentes, realzando la importancia de los vacíos patrimoniales y de su conservación como soportes espaciales de las prácticas tradicionales pues los ritos que tienen lugar ahí, entre otras cosas, “transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad”.4

2. Concepción del espacio-tiempo maya

Para facilitar la inmersión en la cultura maya, el artículo inicia con la revisión del estado de la cuestión explorando la concepción del espacio-tiempo desde el dinamismo espacial que posibilita la transformación de sus atributos y funciones. Lo anterior permite interpretar el espacio designado para el ruedo a partir de su condición de vacío urbano y, también, de espacio ocupado. Sin embargo, para el entendimiento de este último, es prioritario ahondar en el entorno que define el emplazamiento de la plaza de toros y sus lazos con las fiestas patronales; con este fin, se hace una descripción de la religión y los ritos en las culturas precolombinas y de cómo la práctica de la corrida de toros se inserta en este contexto.

Es importante apuntar que existe una amplia bibliografía que describe y analiza el ruedo yucateco desde diferentes perspectivas. Entre ellas podemos mencionar: su historia,5 sus vínculos con las fiestas patronales,6 las particularidades de la fiesta brava de la región,7 los métodos constructivos y saberes ancestrales que se requieren para su construcción,8 las relaciones entre su estructura y la casa maya9 y los aspectos intangibles de las lidias en Yucatán.10 De manera general, los estudios se refieren al ruedo y al contexto que lo rodea, por tanto, enfatizan el uso festivo y sagrado del espacio y su condición cuando está “ocupado”; sin embargo, no dan importancia al vacío que permanece, ni a su ambivalencia espacial y temporal que muestra su potencial y su valor comunitario y patrimonial y, como se verá a continuación, lo vinculan a las concepciones del espacio-tiempo maya.

“En las concepciones mayas, el recorrido solar crea el tiempo y, con él, delimita el espacio que le está intrínsecamente ligado […] cada parcela de espacio es de hecho concebida como un momento en el universo”.11 Por tanto, el tiempo se concibe como una cadena de movimientos cíclicos y ordenados del espacio cuya unidad es el día.12 Así, el tiempo y el espacio conforman una entidad en movimiento perpetuo de alteración y de regeneración producido por la alternancia y oposición entre el día y la noche. Este ciclo, a su vez, corresponde al de la naturaleza y conforma la experiencia humana cotidiana.

La regeneración y el movimiento constantes marcan una diferenciación entre el espacio diurno y el nocturno mostrando su flexibilidad, efimeridad y cambio funcional. Durante el día, el espacio maya es abierto, ordenado y está delimitado y dividido por la posición del sol en el cielo. Al anochecer, cuando desaparece el sol y el calor y, por tanto, la referencia direccional y temporal más evidente, la percepción se altera y entonces se lleva a cabo una modificación relacional entre el espacio y su uso: el campo espacial se reduce y los puntos de referencia se vuelven más privados, el habitar se repliega a lo íntimo del hogar. Afuera, todo es incertidumbre, ahí se mueven seres y cosas del mundo de la noche y “la alteración a la que está sometido el alrededor nocturno se encuentra multiplicada por el adormecimiento y la experiencia onírica”.13

La noción del espacio-tiempo se manifiesta en la estructura espacial, tanto en su idea más general: el universo, como en el lugar específico donde habitan los humanos: la tierra. El primero se concibe compuesto por tres capas interconectadas y atravesadas por un árbol de ceiba (Ceiba petandra): el inframundo, el cielo y la tierra.14 Dichos estratos, como todo espacio maya, se encuentran en constante movimiento y cambio y, por supuesto, poblados por seres considerados epifanías de los dioses o que están bajo su influencia. Esta expresión de lo sagrado en seres naturales se diversifica en múltiples deidades que poseen diferentes formas, funciones y significados que varían de acuerdo con las circunstancias y la relación de unas con otras.15

En cuanto a la tierra, lugar y espacio que sustenta el habitar humano, es considerada de forma cuadrada y plana, sólo delimitada por los cuatro puntos cardinales y, por tanto, con un carácter aparentemente infinito que permite pensarla como un continuo que alberga y donde convive todo lo que existe: lo natural, lo humano y lo sobrenatural. Su heterogeneidad es establecida por el uso y la interacción humana en el tiempo, no por los límites físicos. En términos de Heidegger, se diría que dicho plano permite aviar espacios no por la subdivisión de “El Espacio”,16 sino como una manifestación del ser y el estar particulares que, en este caso, permitieron el surgimiento del mundo maya y han contribuido a su resiliencia y continuidad.

De esta manera los espacios aparecen conforme a las necesidades y a su condición de útiles, cubriendo lo esencial: la subsistencia, lo social y lo simbólico. La tierra no es sólo el espacio que se fragmenta, es la multiplicidad de espacios aviados por lugares donde el vacío, como parte del continuo, tiene la posibilidad de ser cooptado para diversas actividades y en diferentes momentos.

Un ejemplo de esto podría ser el kab’, vocablo que durante el período maya Clásico tardío definía una entidad política dispersa en el territorio y carente de límites lineales fijos. Dicha jurisdicción era administrada por los gobernantes mayas que controlaban el usufructo de la mano de obra y la participación en la red de intercambio interna y externa creando elementos culturales, sociales, económicos y religiosos de identificación grupal.17 Estos atributos se materializaron en la organización sociopolítica basada en los cahob, batabilob y cúuchcabalob18 y, al mismo tiempo, determinaron rasgos característicos del espacio maya y de su espacialidad tales como la multifuncionalidad, la flexibilidad, la dispersión, la carencia de límites o linderos linealmente trazados, el crecimiento de estructuras por adición y la variabilidad dimensional, formal y distributiva de los espacios.19 Estos atributos perviven en los solares de las comunidades de Yucatán, por eso “podemos hablar de un espacio percibido y habitado de una manera específicamente maya”20 en sus diferentes esferas y escalas. Esta mirada, como se verá más adelante, incluye al espacio ambivalente del ruedo.

Las propiedades que se han mencionado hasta ahora, por un lado, dan cuenta de cómo el binomio tiempo-espacio conforma una unidad inseparable que se manifiesta en todos los aspectos de la vida maya, en lo profano y en lo ritual. Así mismo, evidencian que su materialización supone un conocimiento profundo del paisaje, del territorio y de la naturaleza y sus ciclos, además de una concepción del espacio diferente a la occidental. Por ejemplo, el “monte”, término con el que comúnmente se conoce a la selva maya, era percibido por los conquistadores españoles como un espacio homogéneo y salvaje; sin embargo, los pobladores originarios lo concebían como un espacio complejo y diferenciado física y socialmente que cobraba sentido en el uso y de acuerdo con los vínculos que establecían con los seres que lo habitaban y con los cuales lo compartían.21 De la misma manera, en la actualidad “los mayas siempre hablan de los montes en relación con la gente que los ocupa. Es un espacio natural, pero también un espacio de trabajo, de sustento […] El espacio no es natural o cultural, sino que es natural y cultural”.22

Desde esta concepción dinámica, es claro que el espacio maya posee un alto potencial de mutación que le confiere, no solo la facultad de variar funcionalmente, sino la de transformar sus propiedades o atributos pues el mismo espacio puede ser natural o cultural, sagrado o cotidiano, ritual o trivial. La definición de dicho carácter depende del contexto y de los participantes:23 el contexto está definido por el tiempo (el día, la noche, los días de la semana o las fiestas) y, los participantes (humanos y no humanos), según sus relaciones interpersonales, exhiben maneras particulares de realizar las actividades, de organizarse y de comportarse.

3. El vacío urbano asignado para el ruedo

3. 1. La religión y los ritos asociadas a las fiestas patronales

De acuerdo con la mencionada concepción dinámica del espacio maya, éste posee el potencial y la capacidad de variar, tanto su carácter, como su función. En el caso del terreno para el ruedo, su mayor metamorfosis se manifiesta durante las fiestas patronales: cambia de vacío a lleno, pues aparece la estructura efímera del tablado, y muda de un estado profano a otro sagrado. Para entender dichas transformaciones, se describe a continuación el contexto que las rodea.

En cuanto a los aspectos religiosos y rituales, puede decirse que las fiestas patronales son celebraciones de origen colonial en honor a los santos patronos que definen la identidad comunal de cada pueblo de Yucatán. Las festividades incluyen elementos profanos y sagrados y, si bien sus manifestaciones espaciales pueden considerarse parte del sincretismo religioso y cultural maya-español, su permanencia quizá se deba al arraigo del pueblo maya a la religión y los ritos desde tiempos ancestrales.

“La religión ocupa un lugar fundamental en la cultura maya pues es una forma de comunidad con lo divino que da sentido y consistencia a la comunidad interhumana, porque el conjunto de prácticas rituales está fundamentado por un pensamiento, una explicación del mundo y del hombre a partir de los dioses; una concepción estructurada del universo, que se manifiesta en los mitos, en las fórmulas religiosas y en las mismas prácticas rituales”.24

Por otro lado, así como los ciclos y los ritmos en la naturaleza transcurren y están determinados por el sol, el astro sagrado, éste también guía los ciclos, las rutinas y los ritmos de la temporalidad maya, el tránsito vital de lo humano y las prácticas sociales en la comunidad y el ámbito familiar.

Por tanto, los mayas en su habitar cotidiano están en una constante obligación ritual establecida por los días en su calendario y, de manera individual, por la fecha de su nacimiento. Sus mundos, el espiritual y el concreto, forman un todo indivisible que se rige por las mismas formas y principios organizativos; éstos se expresan en el sistema calendárico a partir de subsistemas estrechamente ligados y asociados a una funcionalidad cotidiana específica: la agricultura, la caza, la pesca, la recolección o al registro histórico-profético y adivinatorio.25 Así mismo, dichos universos se muestran a través de los ritos, los cuales pueden considerarse conductas sagradas por medio de las cuales los mayas desde la antigüedad “se acercaban al universo divino y, gracias a un intercambio de dones, mantenía la armonía con el cosmos”.26

En este sentido, la fiesta es la culminación del diálogo e intercambio con los dioses y no una mera conmemoración, se realiza por una necesidad actual y en ella se espera el arribo divino, por lo tanto, sus características, las actividades y la actitud de los creyentes dependen de la naturaleza de la fuerza que se hace presente.

3. 2. El vacío urbano y las fiestas patronales

En la actualidad, las fiestas constituyen un ejemplo del sincretismo maya-español y es evidente que algunos aspectos centrales de las prácticas católicas populares tienen una historia maya prehispánica, pues la imposición del cristianismo significó una reconfiguración de la religión maya, basada en “procesos de sincresis, apropiación, resimbolización y refuncionalización”27 para integrar los códigos preexistentes con los nuevos que, a la larga, desarrollaron los sistemas simbólicos contemporáneos y, el culto a los santos patronos, es una de sus expresiones más evidentes.

De hecho, en la zona oriente del estado de Yucatán se encontraron huellas del culto a los santos patronos desde el año de 1600 en documentos del área de Valladolid. En ellos, la manera de nombrar a los santos refiere claramente al sincretismo religioso y cultural maya-español:

“las palabras mayas para nombrar al santo patrón eran ah Bolon Pixan y a continuación el nombre del santo, por ejemplo: ah Bolom Pixan San Bartolomé. También suele aparecer la frase: kilich yum ah Bolom Pixan. Cuando la patrona es una virgen la frase maya que se utiliza es: kilich kolel; por ejemplo, es el caso de la patrona de Kaua, la Virgen de la Concepción: kilich kolel Santa María de la Concepción”.28

En nuestros días, aún se observa una clara vigencia y continuidad de estas celebraciones. Quintal y Rejón29 señalan que se realizan fiestas patronales en las 106 cabeceras municipales que integran el estado de Yucatán y en la investigación de campo se encontró que el 59% de ellas celebra una sola fiesta, pero, el 41% restante, lleva a cabo dos, tres y hasta cuatro fiestas dedicadas a diferentes vírgenes o santos. Lo anterior evidencia que existe una gran variedad de manifestaciones de identidad colectiva en las localidades yucatecas.

En la mayoría de las comunidades, las festividades patronales se celebran durante el fin de semana más cercano a la fecha señalada por el santoral católico, lo que puede implicar adelantar o postergar algunos días su realización.30 Es importante señalar que el calendario de estas fiestas también está íntimamente vinculado con las prácticas dedicadas al cultivo del maíz, base de la cultura maya rural.31

Las actividades realizadas en honor al santo patrono varían según los poblados y pueden tener un carácter religioso-sagrado o profano; sin embargo, es común que ambas dimensiones se entrelacen e intercalen en el desarrollo de la celebración. Son tres las actividades principales que se practican con mayor frecuencia en los poblados: las corridas de toros (94%), las vaquerías (93%) y los bailes populares (73%).32 A estas expresiones festivas se suman otras manifestaciones culturales como ferias, desfiles, verbenas, cabalgatas, muestras ganaderas e incluso peleas de gallos (ver Fig. 2). Tanto las corridas, como los bailes y la feria son organizadas en ocasiones por el Ayuntamiento para fomentar la economía local.

El ciclo ritual de la fiesta patronal inicia formalmente con una actividad conocida como la noche de alborada o vaquería que incluye la siembra de una ceiba o yaxché en el ruedo,33 música, fuegos pirotécnicos y el baile tradicional de “El torito”, en el cual la mujer personifica al toro y el hombre asume la posición del torero. Las vaquerías o bailes tradicionales de jarana representan en numerosas localidades una promesa al santo patrono; por tanto, es un acto ritual donde los límites de lo sagrado y profano se pierden y funden: es la existencia de la solemnidad religiosa y la diversión o, en otras palabras, lo que se nombra sagrado o de la iglesia y profano o del pueblo.34

De manera conjunta con la vaquería, se realiza la corrida de toros que inicia con otro ritual sagrado denominado “coronar el ruedo”,35 el cual por su importancia se abordará posteriormente. Este acto sacraliza el evento cuando la comitiva entra al ruedo llevando al santo patrono y rodea varias veces el espacio en medio de música y petardos.

La cantidad de lidias celebradas en las fiestas varían según las costumbres y posibilidades económicas de cada población; sin embargo, en este contexto, tanto las corridas de toros como las vaquerías poseen un significativo valor social y cultural para las comunidades de Yucatán: son espacios de convivencia, identidad y reafirmación de tradiciones locales. Tan es así, que la fiesta patronal culmina con la charlotada, una corrida chusca en la que los toreros se disfrazan de mestizas, del diablo o de la muerte. Por tanto, como ya se mencionó, estos ritos simbolizan la coexistencia de lo sagrado y lo profano que, en ciertos momentos, enfatiza lo lúdico y, en otras fases de la fiesta, subraya la dimensión devocional.36

Otros actores importantes de la fiesta son los gremios,37 estos conforman el panorama social de las comunidades y su participación tiene un rol clave en las fiestas pues establecen, además, un marco religioso. La intervención de estos grupos consiste en la práctica de rituales específicos, por ejemplo, rezar rosarios en la casa particular de algún miembro del gremio o la entrada y salida de estandartes en la iglesia. Es importante mencionar que estas actividades culminan siempre con una procesión colectiva38 (ver Fig. 3). Además de lo antes descrito, existe una gama de actividades religiosas que se celebran durante esos días, tales como las misas, las peregrinaciones, el arreglo y adorno del templo o iglesia, serenatas, mañanitas y novenarios, etcétera.39

La multiplicidad de actividades que se realizan durante las fiestas patronales y su carácter sagrado o profano transforman los espacios de los poblados. Algunos como la iglesia y su atrio conservan su carácter sagrado y en ellos las actividades corresponden a usos habituales: misas y rosarios, como puede observarse en la Fig. 4 del templo de Santa Gertrudis Copó. Sin embargo, las calles cercanas al templo, de uso cotidiano y trivial, adquieren un carácter sagrado a través de las procesiones y los gremios que pasan por ahí durante esos días de celebración. Otros espacios, lugares de lo profano, como la plaza y el palacio municipal, mantienen su carácter, pero son tomados para actividades especiales y propias de las fiestas como la vaquería, los bailes populares, la venta de comida, la ubicación de puestos comerciales y la feria. De esta manera no sólo “las actividades sagradas y profanas son explícitamente diferentes y distinguibles, el lugareño sabe también reconocer los espacios y territorios de una y de otra actividad”.40 En la Fig. 5, se muestras diversas maneras de usar los espacios públicos durante las festividades en la cabecera municipal de Sotuta.

3. 3. El espacio ocupado por el ruedo

Centrémonos ahora en el vacío que durante las fiestas patronales revierte esta condición y alberga a la estructura del ruedo o tablado como se le conoce popularmente. Su ubicación, aunque no es exacta en todos los poblados, tampoco es accidental, una vez que el tablado se ha erigido, éste debe ocupar “un lugar cercano a la iglesia, pues a través de diversos rituales se establece la relación del santo patrón con la corrida de toros”.41 Además de la cercanía a la iglesia, no parece haber un consenso acerca de otras razones que en su momento definieran su localización; sin embargo, el espacio es tan importante y significativo que en muchos de los poblados su posición original se ha conservado a lo largo del tiempo. Para entender esta relación, en la Fig. 6 puede observarse la cercanía que existe entre la construcción de la plaza de toros y la iglesia en Uayma, Yucatán.

En dicho vacío, una o más veces al año, surge poco a poco la estructura del ruedo erigida a cabalidad con materiales perecederos, solo para desaparecer toda vez que la celebración ha terminado. Este proceso recuerda conceptos tales como la regeneración, la efimeridad y el movimiento perpetuo que se asocian a la naturaleza, pero también al espacio-tiempo maya y señalan que esta mirada “se contrapone a una de las mayores fragmentaciones del mundo actual derivada de la visión antropocéntrica: la separación aparentemente irreconciliable entre cultura y naturaleza”.42

De esta manera, aunque “el concepto del espacio como contenedor aplicado al espacio arquitectónico pertenece exclusivamente al pensamiento occidental”43 y, por tanto, la construcción física del ruedo yucateco puede ser una idea heredada de los españoles; la manufactura efímera de la edificación, los materiales, la forma y el método constructivo parecen vincular dialécticamente a la naturaleza y lo construido como parte de las aportaciones mayas que ya describía el explorador John L. Stephens en 1843 en su Viaje a Yucatán:

“La plaza de toros estaba en la de San Cristóbal. El anfiteatro o sitio destinado a los espectadores la ocupaba casi toda: construcción extraña y original, que en su mecanismo podía dejar pasmado a un arquitecto europeo. Era un gigantesco tablado circular, acaso de mil y quinientos pies de circunferencia, capaz de contener de cuatro a cinco mil personas, erigido y asegurado sin emplear un solo clavo, fabricado de madera tosca tal como se extrae de los bosques, atada y sujeta con mimbres. El interior estaba cerrado con enormes postes, cruzados y enlazados entre sí, dejando una abertura para la puerta, y dividido sobre el propio mecanismo en una multitud de palcos. El conjunto formaba una grande obra de rústico enrejado, admirablemente a propósito para aquel clima caluroso, como que facilitaba al aire una circulación libre. La techumbre era una enramada de la hoja de la palma americana; y el edificio entero era simple y curioso a la vez. Los indios se emplean en construir esta clase de obras, que desbaratan tan pronto como se ha terminado una fiesta, convirtiendo después en leña todos los materiales”.44

La aparición de la estructura efímera del ruedo es un símbolo, para propios y extraños, de que el poblado está de fiesta pues, como se ha mencionado, las corridas de toros se han constituido como una tradición integrada al complejo conjunto de rituales de las fiestas patronales. Si bien hablamos de una práctica heredada de Europa, en Yucatán “ha sido reelaborada y reinterpretada desde la perspectiva de la visión del mundo mesoamericano, en su versión maya”.45 Por tanto, la corrida de toros no puede considerarse como un evento profano circunscrito exclusivamente en el ámbito social de la fiesta; en Yucatán, como apuntan varios autores,46 posee singularidades que la diferencian claramente de la fiesta brava ibérica y la sacralizan, a pesar de que no existe un canon para su ejecución.

Con respecto a las diferencias más significativas entre las corridas al estilo ibérico y las yucatecas tenemos que, mientras en las primeras lo fundamental es la relación toro-torero, en Yucatán, la figura del vaquero y su conexión con el toro es más importante.47 En este tipo de corridas, además, los animales entran al ruedo y se les torea, pero no se les mata, a excepción del primero, cuya carne se vende para hacer chocolomo, un guiso tradicional.48 En este sentido, Dzul49 resume la tauromaquia maya popular en dos modalidades: el baxalwakax (jugar al toro) y el paywakax (burlar al toro). Sus diferencias dependen de quién enfrenta al animal: en el primer caso se trata de legos del pueblo que se lanzan al ruedo y en el segundo, son personas especializadas cuyos grupos circulan por las fiestas de los poblados.

En cuanto a los aspectos sagrados, sin duda están presentes de múltiples maneras en las corridas de toros de Yucatán y en el ruedo. Como puede observarse en la Fig. 7, el coso taurino está organizado a través de un árbol de la ceiba que, en términos espaciales, parece ser una reinterpretación del universo maya que fue explicado anteriormente. Por tanto, el conjunto es lugar y centro de la producción y reproducción de prácticas enraizadas en la tradición que conducen a la “formalización del espacio […] como ‘representación microcósmica de principios macrocósmicos’ sobre la tierra o, lo que es lo mismo, al fuerte vínculo de las sociedades antiguas con las fuerzas de la naturaleza”.50 En concordancia con la estructura espacial del universo, la ceiba se planta al centro del ruedo en diferentes momentos, generalmente la primera noche de fiesta como se ha mencionado, marcando el inicio de las fiestas patronales de cada poblado. Por tanto, es innegable que:

“Parte crucial del evento es la “siembra” de la ceiba o x-yaaxche, el árbol emblemático de la cultura maya, en el coso taurino. Con la siembra de la ceiba se fija el centro de la plaza de toros, allí se amarra el toro destinado al sacrificio para el consumo de la carne. La ceiba constituye el eje de los “procesos de coronación”, es decir de los circuitos rituales, procesos de circunvalación del espacio, que determinan los tiempos respectivos en los cuales los encargados del evento se presentan y asoman la representatividad y responsabilidad del mismo en un espacio y tiempo definido”.51

Por otro lado, la construcción de la estructura efímera que inicia días antes de las festividades es bendecida por un H’men o sacerdote maya una vez que su construcción ha concluido. Es importante mencionar que las personas que organizan buena parte de las actividades de las fiestas y las corridas son, al mismo tiempo, las responsables de la construcción del tablado y se les denomina palqueros. El nombre proviene de su relación con “los palcos que amarran en el ruedo donde se celebran las corridas de toros”.52 Por este motivo, las lidias muchas veces están vinculadas a promesas hechas por estas personas o por los diputados (autoridades de los pueblos), las cuales generalmente se pagan ofreciendo al toro con una cinta.53 También los palqueros son los encargados de otorgar permisos a los gremios o a los grupos religiosos para recorrer el ruedo y obtener contribuciones en beneficio de la iglesia local.54

Los aspectos antes mencionados muestran cómo el espacio del ruedo adquiere una diversidad de significados sagrados para la multiplicidad de personas que lo usan o participan en su construcción.

Por otro lado, los palqueros poseen conocimientos vinculados a la construcción de la casa maya, a su cosmovisión y, por supuesto, a los factores bióticos regionales. Todos estos saberes tradicionales han sido transmitidos desde los mayas antiguos y son útiles para el acopio de los materiales naturales existentes en el monte y la construcción del ruedo empleando el método y los materiales propios de la vivienda tradicional.

“La estructura principal de la vivienda maya compuesta por cuatro horcones forma una volumetría cúbica, que es la base de la construcción de palcos para la corrida de toros. Dicha estructura de horcones y vigas formará un palco con dimensiones similares a la vivienda, con la excepción de que se reforzará con horcones intermedios para resistir las cargas de los palcos superiores y del público asistente”.55

Este módulo se repite linealmente en un diseño circular que permite encerrar la plaza con dos o tres pisos y, posteriormente, la planta baja de los palcos se reviste con un entramado a manera de muro denominado colox-ché que, por su transparencia, permite la contemplación del espectáculo a quienes se encuentran a nivel de la acción de manera segura, como lo muestra la Fig. 8. Los muros exteriores de los palcos y la cubierta del ruedo se cubren con la misma palma que es empleada en la casa maya. La construcción posee además el palco de los músicos, el embarcadero con su reja y dos rejas más: la de los vaqueros y la de salida.56

Al igual que en la habitación maya, el empleo de materiales naturales y el ambiente que se generan en el interior del tablado, hablan del gran conocimiento de esta cultura con respecto a la naturaleza y sus ciclos, los cuales determinan condiciones climáticas específicas en Yucatán y que se aplican a este espacio. Así mismo, como se ha dicho, muestran la relación dialéctica entre naturaleza y esta cultura: la utilización de materiales perecederos en el ruedo, permiten concebirlo, de acuerdo con el tiempo maya y sus ciclos, como algo capaz de renovarse y de renovar el espacio, práctica común por lo menos desde el período colonial, como especifica Fray Diego de Landa:57

“Para celebrar la fiesta de todos los ídolos con más solemnidad renovaban en este día todas las cosas de su servicio, como platos, vasos, banquillos, esterillas y la ropa vieja y las mantillas en que tenían envueltos a los ídolos. Barrían sus casas, y la basura y los trastos viejos echábanlos fuera del pueblo, al muladar, y nadie, aunque los hubiese menester, los tocaba”.

La condición efímera de la edificación atiende a la metamorfosis constante del espacio y de su uso, esta es otra característica que puede observarse también en la vivienda maya, donde si es necesario levantar algún armazón para cierta tarea: corrales, tinglados, lugares para lavar y tender la ropa o sentarse, generalmente se utilizan elementos provisionales, construidos con materiales perecederos, fáciles de desmontar o reciclables; es decir, aquellos que puedan cambiar de posición o de uso según los requerimientos. Algo similar sucede con el mobiliario dentro de las habitaciones que es siempre flexible y multifuncional.

De esta manera, al construir el ruedo no se piensa en la permanencia, sino en una existencia breve que se repite cíclicamente, que jerarquiza el espacio y lo transforma, convirtiéndolo en un lugar sagrado y de fiesta. Su construcción, por tanto, requiere una depuración de soluciones constructivas y una economía de medios, razones que probablemente condujeron a tomar como referencia la casa maya. Así mismo, la forma resultante de la repetición o redundancia estructural permite que la plaza de toros se adapte al lugar y mantenga una imagen similar, aunque la forma y la dimensión del vacío sobre el cual se asienta, varíen en cada poblado.

En términos culturales, la aparición cíclica del ruedo aunada a su carácter ritual y religioso han promovido su resiliencia: “Lo temporal no desaparece, la paradójica permanencia de lo efímero subyace en el cambio, constancia y la transformación, reafirmando que las edificaciones y los espacios […] son interpretados a través de la experiencia y la memoria, lo que otorga una significación persistente en el tiempo”.58

La actividad y la muy particular manera de usar el espacio en estas fechas procuran un movimiento diferente en el tránsito de las personas, tanto en su direccionalidad como en su volumen. Así mismo, se produce un giro actitudinal, perceptivo y vivencial de los habitantes frente a un lugar que adquiere un significado distinto y donde se adopta una manera fugaz, especial y distinta de ser y estar. Por tanto, la transformación del vacío no depende exclusivamente de la aparición del tablado, sino también de la espacialidad pues, “en el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan”59 y por eso permanecen en el tiempo.

Finalmente, hay que reconocer que la jerarquía de este espacio durante las fiestas patronales es de tal magnitud que sobrepasa la importancia de cualquier otro espacio, incluso la de la iglesia o la plaza del pueblo. Lo anterior se evidencia al considerar que es en el ruedo dónde inician oficialmente las fiestas a través del sembrado de la ceiba y es también ahí, después de celebrarse el espectáculo de la charlotada, que las fiestas llegan a su fin.

4. Discusión: el valor del vacío urbano en la cotidianidad

Como pudo observarse en el apartado anterior, el espacio público cercano a la plaza y aparentemente intrascendente mientras permanece vacío, adquiere importancia y un carácter sagrado y ritual cuando las condiciones contextuales y relacionales le permiten, durante las fiestas patronales, albergar al ruedo. Sin embargo, hay que reconocer que su valor trasciende a este evento, es permanente y radica en su potencial cotidiano de transformación y en su carácter de escenario múltiple y habitual de la acción y la interacción humanas.

Como puede observarse en la Fig. 9, el conjunto edilicio central de los pueblos de Yucatán se conforma, generalmente, por la plaza y la iglesia con su atrio, ambos elementos de origen colonial. Así mismo, alberga al edificio del palacio municipal o de la comisaría y al espacio comunitario que ha sido designado, tradicionalmente, para ser ocupado por el ruedo.

Este último, como se mencionó anteriormente, se constituye como un vacío urbano pues carece de elementos materiales edificados y, a diferencia de los otros espacios cercanos, posee una espacialidad variable manifiesta en la multiplicidad de modos de ser usado y valorado. Es importante mencionar que espacios como éste, además de ser públicos, poseen un carácter comunitario; es decir, los habitantes mayas los consideran propios, pero no en un sentido de propiedad sino de afectividad. Desde esta perspectiva, estos lugares “no sólo permiten la interacción e integración comunitaria durante las celebraciones rituales, sino que incluso se presentan como interlocutores, con quienes los seres humanos establecen relaciones sociales de gran importancia para el desarrollo personal, familiar y comunitario”.60

La constante metamorfosis que sufre este lugar le impide tener un nombre específico, pero, gracias a ella, logra establecer una paridad con el espacio maya que se ha descrito con anterioridad, caracterizado por la flexibilidad y la multifuncionalidad y todavía presente en la vivienda tradicional yucateca (solar maya): “Tanto el espacio exterior (patio), como el interior (habitaciones) son multifuncionales, ambos consienten la realización de varias actividades a la vez y, por lo tanto, son capaces de renovarse continuamente y ser empleados para nuevas actividades o usos”.61

De este modo y dependiendo del momento, este sitio puede ser cooptado individual o comunitariamente como escenario de múltiples actividades, algunas sistemáticas y otras más espontáneas como muestran las imágenes de la Fig. 10. También varían los participantes, su número, sus motivaciones y el tipo de prácticas: tal vez una tarde se encuentren niños en rutinas lúdicas; adolescentes o adultos en juegos más formales de béisbol, softbol o futbol, según la afición del pueblo; vecinos haciendo venta informal o reunidos para asuntos de diversa índole, incluso sólo conversando o circulando sobre el terreno para cortar camino y llegar a su destino. Finalmente, y como se observó en la Fig. 1, durante las fiestas patronales este “espacio abierto deja de ser paso peatonal cotidiano, cancha de juego, espacio exterior de las fachadas que lo enmarcan para convertirse en una plaza de mayor importancia que la propia plaza principal del pueblo”.62

Como se advierte, en la cotidianidad este espacio adquiere valor por su flexibilidad, variabilidad, diversidad y multifuncionalidad, características que promueven el movimiento, la regeneración y el cambio y no, necesariamente, por la cantidad o dimensión de estructuras edificadas y permanentes en él. Esto se debe a que en la visión maya las actividades no requieren necesariamente de un contenedor físico para realizarse, es suficiente con el plano de la tierra que se extiende infinitamente (ver Fig. 11). De este modo, los factores que determinan si una actividad sucede o no se supeditan a las condiciones climáticas; a la existencia o aparición de divinidades y seres que habitan y comparten la tierra con los humanos o son dueños de ella; a las fases de los astros que marcan la temporalidad de los ritos y si éstos están vinculados a la petición o el agradecimiento a los dioses; a los ciclos solares que en la cotidianidad establecen el día y la noche como momentos en constante oposición y; a los mitos, que rigen el comportamiento social o familiar.63

De hecho y como afirma Gussinyer: “Mesoamérica no es otra cosa que una más de las civilizaciones del Mundo Antiguo en las que el espacio interior de una estructura público-religiosa no es indispensable para desarrollar su programa arquitectónico”.64

Por tanto, la mirada maya nos permite reconocer que el espacio cotidiano, aquel que parece irrelevante, invisible y al que normalmente no se le presta atención, tiene una conexión directa no sólo con lo físico, sino con lo intangible. Así mismo, descubre el potencial transformador del vacío, el cual, más allá de ser aquel “que no tiene contenido”, que está “deshabitado” o “que está libre o sin ocupar”,65 es aquel que puede llegar a ser o transformarse en cualquiera cosa. El vacío no es sólo el “espacio negativo” como se visualiza en la arquitectura, el arte, la fotografía, el cine, y otros campos es, en cambio, la posibilidad: algo con gran potencial que resalta la importancia de la multifuncionalidad, la flexibilidad, la regeneración, la efimeridad y el movimiento perpetuo como estrategias para el mantenimiento y el uso vital de los espacios.

Todas estas características invitan a entender al lugar destinado para el ruedo como un organismo vivo, vitalidad que se manifiesta a través de la implementación de funciones y concepciones en una “forma” ya existente, transformándola en múltiples direcciones, dimensiones y ritmos y, por tanto, abriendo sus posibilidades en términos de resiliencia, sostenibilidad e innovación. De esta manera, el vacío ha satisfecho y sigue satisfaciendo las necesidades cotidianas y rituales de las comunidades, lo que ha favorecido la preservación de sus atributos, eficacia y valor en el tiempo. Este ejemplo revela la riqueza espacial que fomentan las concepciones mayas y su importancia como parte del patrimonio intangible de la humanidad.

Como se ha visto, el comportamiento espacial del lugar del ruedo manifiesta aspectos fundamentales de la cosmovisión maya. La incorporación del vacío y del lleno en el mismo sitio, permite habitarlo fluidamente en diferentes momentos (cotidianos o rituales), superponiendo los usos como capas ambiguas que desvanecen y transforman los límites espaciotemporales, límites que en lugar de separar o indicar fronteras, conectan.

A partir de lo expuesto se puede observar que, aunque las prácticas que dieron origen a la estructura efímera del ruedo tienen un origen español (tanto las corridas de toros como las fiestas patronales asociadas a la religión católica), la construcción de este elemento muestra características vinculadas a las concepciones del espacio-tiempo maya. En este sentido, Gómez Pellón afirma al discutir acerca del origen de los sistemas de cofradías o de cargos en Mesoamérica, los cuales considera como una de las manifestaciones más poderosas de las fiestas patronales: “la cultura mesoamericana actual estaría recorrida por costumbres y prácticas duales, esto es, de convivencia generalizada entre la tradición antigua y la moderna.”66

Tampoco es difícil reconocer que por sus rasgos, la estructura del ruedo, se comporta como los seres vivos: surge en el vacío, cumple su ciclo vital y se reintegra a la naturaleza. No hay desperdicio, no hay gastos innecesarios. Estos atributos, permiten la mutación constante del espacio comunitario y muestran la riqueza espacial de considerar lo natural y lo construido como parte de lo mismo. Fomentar esta visión permite una actitud ecológica en el diseño y en el uso de los espacios, minimizar el desperdicio y enfatizar la conservación del patrimonio tangible e intangible.

El vacío urbano que soporta el tablado no es una casualidad. En términos prácticos sería más fácil construir una plaza permanente; sin embargo, localmente, las corridas de toros enlazan y preservan concepciones, prácticas y una organización social cuyos orígenes están vinculados a la población maya que todavía está presente en la península yucateca.67 Por lo anterior, este espacio desocupado debiera ser considerado patrimonio, pues sin la relación dialéctica libre/ocupado que ocurre en él, no habría cabida para la reproducción de la serie de prácticas sociales, religiosas, constructivas y culturales que están vinculadas a la edificación del ruedo y a la realización de las fiestas.

De esta forma, podemos decir que este espacio es pensado, usado y transformado a la manera maya y que esto sólo es posible a través de la existencia y la permanencia cotidiana del vacío, pues de ello depende la reproducción de la serie de prácticas sociales, religiosas, constructivas y culturales que están vinculadas a la edificación del ruedo y a la realización de las fiestas patronales. Como afirma Byung-Chul Han, la repetición es el rasgo esencial de los rituales y cuando se da, fomenta “que la atención se estabilice y se haga más profunda”,68 produciendo que el pasado y futuro se fusionen en un presente vivo.

Lo anterior es importante pues la preservación del vacío urbano y su identificación como parte del patrimonio permitirán la continuidad de las prácticas. En la actualidad, los pueblos de Yucatán, sobre todo los más cercanos a Mérida la capital del estado, están sufriendo una vorágine inmobiliaria que amenaza la existencia de cualquier terreno que pueda utilizarse con fines especulativos, sobre todo si parece estar vacío y no tener un propósito definido. Por tanto, retomar e integrar a las circunstancias actuales los conceptos mayas de multiplicidad, flexibilidad, regeneración y efimeridad puede proporcionar herramientas poderosas para revitalizar y conservar los espacios comunitarios.

En estos procesos, sin duda, es indispensable el involucramiento y participación de los pobladores originarios. Sin apropiación no hay permanencia ni memoria para la resiliencia. Cuando se piensa en el futuro de las ciudades y las posibilidades de la vida urbana, es importante reconocer el valor del vacío y de las estructuras efímeras como generadores de experiencias, actividades y cohesión social que, a la larga, conceden la supervivencia social y cultural y la resiliencia.

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1. 1 Sólo en el estado de Yucatán se llevan a cabo aproximadamente 1648 corridas de toros al año en 279 localidades (municipios y comisarías), durante 327 fiestas patronales y ferias. Lo anterior equivale al 81.75% de los festejos taurinos de la Península de Yucatán; TAUROMAQUIA MEXICANA, “Estadísticas”, en TAUROMAQUIA MEXICANA, La fiesta no manifiesta. La península de Yucatán y su tauromaquia. Las fiestas taurinas populares en los estados de: Campeche, Yucatán y Quintana Roo, México, Tauromaquia Mexicana A. C., 2020, p. 84-109.

2. 2 RIVERA Rodríguez, Antonio, “De los tablados y las razones materiales...Las plazas de toros penínsulares”, en TAUROMAQUIA MEXICANA, La fiesta no manifiesta..., p. 53.

3. 3 Nombre de la vivienda maya que surge durante el período colonial. Es un sistema que contiene y enlaza espacios para la vida y la producción familiar.

4. 4 HAN, Byung-Chul, La desaparición de los rituales. Una topología del presente, Barcelona, Herder, 2020, p. 6.

5. 5 DZUL NAH. Julián, “Los vecinos de este pueblo quieren fiesta: Celebraciones patronales y corridas de toros durante la prohibición revolucionaria en Yucatán”, Maya America: Journal of Essays, Commentary and Analysis, Vol. 3 (2021), pp. 7-31.

6. 6 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny, Fiestas y gremios en el oriente de Yucatán, Yucatán, México, Cultur Servicios: Gobierno del Estado de Yucatán, 1993, pp. 3-35.

7. 7 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas orientales. Una aproximación etnográfica”, Estudios de cultura maya, XXXV (2009), pp. 131-162; GONZÁLEZ CAAMAL, Jorge Luis, “Las actividades taurinas en Yucatán: tipología y breve glosario para entender la fiesta brava”, 1er. Congreso Interdisciplinario del Sureste “Pasado, presente y futuro del patrimonio cultural”. Mesa panel “Entre la tradición y la polémica”, (2017) pp. 1-28.

8. 8 VICTORIA OJEDA, Jorge y SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “‘Palqueros’ en las fiestas patronales de la península de Yucatán, México. Grupos privilegiados con saberes constructivos milenarios”, en UCHOA CAVALCANTI, Soraya Araujo (org.), La producción del conocimiento en las Ciencias Sociales Aplicadas, Brasil, Atena, 2023, pp. 33-45; SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “Los tablados: arquitectura vernácula efímera de los pueblos mayas”, Arquitecturas del Sur, 33 (2015), pp. 26-37.

9. 9 SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “Paisaje Cultural Efímero. El Patrimonio Vernáculo Maya en su Relación con el Territorio”, Arquitecturas del sur, 38 (2020), pp. 74-89.

10. 10 GABRIEL, Marianne, “La ‘coronación’ de la plaza de toros. Ceremonia de la toma de posesión del cargo en los festejos taurinos de la península de Yucatán, México”, Revista de Estudios Taurinos, 47 (2021), pp. 95-131; SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “El patrimonio inmaterial y material de la corrida de toros en los pueblos Mayas”, Revista del Centro Interamericano de Artesanías y Artes Populares, 69 (2009), pp. 19-42.

11. 11 ROULLET, Juliette, “Espacio ordenado, espacio dilatado: metamorfosis del día y la noche”, en BRETON, Alain; MONOD BECQUELIN, Aurore y RUZ, Mario Humberto (eds.), Espacios Mayas. Usos representaciones y creencias, México, Universidad Nacional Autónoma de México y Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 2003, pp. 305-306.

12. 12 GARZA, Mercedes de la,“La historia del tiempo, el tiempo de la historia”, Revista digital, 12/13 (2012), pp. 1-17.

13. 13 ROULLET, Juliette, “Espacio ordenado, espacio dilatado...”, p. 311.

14. 14 LIZAMA QUIJANO Jesús, “Ser maya en Yucatán. Apuntes sobre la dinámica identitaria”, en LIZAMA QUIJANO Jesús (coord.), El pueblo maya y la sociedad regional. Perspectivas desde la lingüística, la etnohistoria y la antropología, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores de Antropología Social, Universidad de Oriente, 2010, pp. 115-146.

15. 15 GARZA, Mercedes de la, “La religión. Los dioses, el mundo y el hombre”, en BUSTOS, Gerardo e IZQUIERDO, Ana Luisa (eds.), Los mayas. Su tiempo antiguo, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, pp. 197-220.

16. 16 Heidegger establece una diferenciación entre “el” espacio (singular), como aquel matemático que puede ser medido a través de sus tres dimensiones y los espacios (plural), que pueden medirse transversalmente y que están vinculados a los lugares, a los significados; HEIDEGGER, Martin, Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 136-137.

17. 17 RIVERA ACOSTA Gabriela, “El kab’: su territorialidad y el ejercicio del poder de los gobernantes mayas del Clásico”, en OKOSHI HARADA, Tsubasa, MACHAULT, Julien y SARMIENTO TEPOXTECATL, Alberto (coords.), Recorriendo el lindero, trazando frontera. Estudios interdisciplinarios sobre el espacio y las fronteras en las sociedades indígenas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2018, pp. 36-55.

18. 18 El término kab’, corresponde a la organización política maya prehispánica mínima que estaba conformado por un grupo de familias extensas, enlazadas por componentes de carácter social y cuyo número y extensión territorial era variable. La unión de varios cahob conformaba un batabil, organización más compleja cuyo nombre significa “señorío” y que estaba encabezada por un batab. Existía un tercer nivel de asociación, el cúuchcabal que, bajo el mismo esquema, estaba conformado por un conjunto de los batabilob; OKOSHI HARADA, Tsubasa, “De lo ajeno impuesto a lo nuestro fundado: el proceso de la ‘domesticación’ del espacio de los pueblos de indios de la gobernación de Yucatán”, en OKOSHI HARADA, Tsubasa; MACHAULT, Julien y SARMIENTO TEPOXTECATL, Alberto (coord.), Recorriendo el lindero, trazando frontera. Estudios interdisciplinarios sobre el espacio y las fronteras en las sociedades indígenas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2018, pp. 14-35.

19. 19 AYORA TALAVERA, Sofia, “La habitación maya: lugar donde lo edificado y lo natural se encuentran sin mediación conceptual ni material”, Santander. Estudios de Patrimonio, 7 (2024), pp. 15-43.

20. 20 LE GUEN, Olivier, “Geografía de lo sagrado entre los mayas yucatecos de Quintana Roo –configuración del espacio y su aprendizaje entre los niños-, Ketzalcalli, 1, (2005), p. 54.

21. 21 ORTÍZ YAM, Inés, “Los montes yucatecos: la percepción de un espacio en las fuentes coloniales”, en GUNSENHEIMER, Antje; OKOSHI HARADA, Tsubasa y CHUCHIAK, John F. (eds.), Texto y contexto: La literatura maya yucateca en perspectiva diacrónica, Alemania, Shaker Verlag, 2009, pp. 185-203.

22. 22 ESTRADA OCHOA Adriana, “Naturaleza, cultura e identidad. Reflexiones desde la tradición oral maya contemporánea”, Estudios de Cultura Maya, XXXIV (2009), p. 191.

23. 23 LE GUEN, Olivier, “Geografía de lo sagrado entre los mayas yucatecos...”, p. 67.

24. 24 GARZA, Mercedes de la, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978, pp. 14-15.

25. 25 LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Los mitos del Tlacuache, México, Universidad Autónoma de México, 2006. pp. 115-116.

26. 26 NÁJERA CORONADO, Martha Ilia, “Del mito al ritual”, Revista Digital Universitaria, 5/6 (2004). p. 2.

27. 27 BARTOLOMÉ, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México, México, Siglo XXI / Instituto Nacional Indigenista, 1997, p. 103.

28. 28 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny, “Fiestas y gremios en el oriente...”, p. 3.

29. 29 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny y REJÓN PATRÓN, Lourdes, “Fiestas y celebraciones en Yucatán”, I’INAJ Semilla de Maíz. Revista de Divulgación del Patrimonio Cultural de Yucatán, 15 (2005), pp. 37-48.

30. 30 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 140.

31. 31 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny y REJÓN PATRÓN, Lourdes, “Fiestas y celebraciones...”, p. 38.

32. 32 GOBIERNO DE MÉXICO, Sistema de Información Cultural. Festividades (2025), https://sic.cultura.gob.mx/lista.php?table=festividad&estado_id=31&municipio_id=-1

33. 33 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 141.

34. 34 FERNÁNDEZ REPETTO, Francisco, “Celebrar a los santos: sistema de fiestas en el noroccidente de Yucatán”, Revista Alteridades, 9 (1995), pp. 51-61.

35. 35 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 145.

36. 36 REYES DOMÍNGUEZ, Guadalupe, “Niños, fiestas patronales e identidad local”, Revista de El Colegio de San Luis, 19 (2019), pp. 325-350.

37. 37 “Los gremios se constituyen a partir de la comunión de ciertos rasgos, existen los que agrupan a la gente según su oficio (panaderos, labradores, verduleras), otros lo hacen según su categoría de persona (señoras, señoritas, niños) y por último, otros lo hacen de acuerdo con algún principio católico (gremio fe, esperanza y caridad, gremio unión y fuerza)”; FERNÁNDEZ REPETTO, Francisco, “Celebrar a los santos...”, p. 57.

38. 38 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 138.

39. 39 GOBIERNO DE MÉXICO, Sistema de Información Cultural. Festividades (2025), https://sic.cultura.gob.mx/lista.php?table=festividad&estado_id=31&municipio_id=-1

40. 40 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny, “Fiestas y gremios en el oriente...”, p. 1.

41. 41 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 140.

42. 42 AYORA TALAVERA, Sofia, “La habitación maya...”, p. 21.

43. 43 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos del habitar japonés. Acciones y enseres en el espacio doméstico durante el período de modernización (tesis doctoral), Madrid, Universidad Politécnica de Madrid, 2017, p. 114.

44. 44 STEPHENS, John Lloyd, Viaje a Yucatán, 1841-1842, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 14. Edición original: STEPHENS, John L., Incidents of travel in Yucatan, New York, Harper & Brotthers, 1843, vol. I, pp. 26-27.

45. 45 MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 160.

46. 46 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny, “Fiestas y gremios en el oriente...”, pp. 3-9; MEDINA HERNÁNDEZ, Andrés y RIVAS CETINA, Francisco Javier, “Las corridas de toros en los pueblos mayas...”, p. 50; GONZÁLEZ CAAMAL, Jorge Luis, “Las actividades taurinas en Yucatán...”, y SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “El patrimonio inmaterial y material de la corrida...”, pp. 24 y 27.

47. 47 GONZÁLEZ CAAMAL, Jorge Luis, “Las actividades taurinas en Yucatán...”, p. 24.

48. 48 QUINTAL AVILÉS, Ella Fanny, “Fiestas y gremios en el oriente...”, p. 27.

49. 49 DZUL NAH. Julián, “Los vecinos de este pueblo quieren fiesta...”, pp. 9-10.

50. 50 VASILEVA NICHEVA, Nadezhda, Sistema de objetos del habitar japonés...”, p. 336.

51. 51 GABRIEL, Marianne, “La ‘coronación’ de la plaza de toros...”, p. 99.

52. 52 VICTORIA OJEDA, Jorge y SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “‘Palqueros’ en las fiestas...”, p. 34.

53. 53 “Se llama ‘promesa’ o ‘cinta’ a una guirnalda de tela decorada con flores y cascabeles que puede llevar el nombre del promesante o ser solamente con la decoración, dicha cinta se le amarra al cuello del toro y se le entrega al primer vaquero que logre lazar el toro”; GONZÁLEZ CAAMAL, Jorge Luis, “Las actividades taurinas en Yucatán...”, p. 15.

54. 54 REYES DOMÍNGUEZ, Guadalupe, “Niños, fiestas patronales...”, p. 329.

55. 55 SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “El patrimonio inmaterial y material...”, p. 32.

56. 56 GONZÁLEZ CAAMAL, Jorge Luis, “Las actividades taurinas en Yucatán...”, pp. 8-9.

57. 57 LANDA, Diego de, Relación de las cosas de Yucatán [1566], Yucatán, Consejo editorial de Yucatán A. C., 1984, p. 166..

58. 58 BLANCO LUNA, Julián, “Permanencias a través de lo efímero: paradojas y significaciones de lo temporal en el espacio público”, Transdisciplinar. Revista de Ciencias Sociales, 4/8 (2025), p. 139.

59. 59 HAN, Byung-Chul, La desaparición de los rituales..., p. 8.

60. 60 ESTRADA OCHOA Adriana, “Naturaleza, cultura e identidad...”, p. 191.

61. 61 AYORA TALAVERA, Sofía, “The Mayan Solar”, en LARA-HERNANDEZ, José Antonio; MELIS, Alessamdro; BOARIN, Paola y BESEN, Priscila (eds.), The Dusk of Design, Integrated Science, 34 (2025), p. 61.

62. 62 SÁNCHEZ SUÁREZ, Aurelio, “El patrimonio inmaterial y material...”, p. 27.

63. 63 AYORA TALAVERA, Sofia, “La habitación maya...”, pp. 15-43

64. 64 GUSSINYER i ALFONSO, Jordi, “Notas para el concepto de espacio en la arquitectura precolombina de Mesoamerica”, Boletín Americanista (1992), p. 194.

65. 65 RAE (2025), https://www.rae.es/diccionario-estudiante/vac%C3%ADo

66. 66 GÓMEZ PELLÓN, Eloy, “Religiosidad y Reputación social en Meoamérica: comparación intercultural”, en CAIRO CAROU, Heriberto; CABEZAS GONZÁLEZ, Almudena; MALLO GUTIÉRREZ, Tomás; CAMPO GARCÍA, Esther del y CARPIO MARTÍN, José (eds.), Actas del XV Encuentro de Latinoamericanistas Españoles. Congreso internacional ‘América Latina: la autonomía de una región’, Madrid, Trama editorial / CEEIB, 2012, p. 247.

67. 67 Yucatán ocupa el tercer lugar de importancia a nivel nacional con respecto a la población de cinco años o más de habla indígena, alcanza un 24.3% del total de su población (2020), sólo precedido por Oaxaca y Chiapas; INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA Y GEOGRAFÍA (INEGI), México en cifras, https://www.inegi.org.mx/app/areasgeograficas/?ag=31#tabMCcollapse-Indicadores

68. 68 HAN, Byung-Chul, La desaparición de los rituales..., p. 10.